丁士仁 丁士仁（兰州大学伊斯兰文化研究）
宗教是人类文明的重要组成部分，也是人类生活难以或缺的精神支柱。翻开每一个民族久远的历史，几乎见不到没有宗教信仰的生命历程。历经岁月的砥砺，世界上仍然活跃着许多经久不衰的宗教，传递着数千年的精神传统。宗教之所以能保持长久的鲜活，其奥秘在于一部或数部神圣的经典来维系其生命，固化其根本教义，保证其本来面貌。经典作为宗教的基础和原则，是衡量一个宗教是否正统的标准。经典形成于历史的某一时期，却定型于某一瞬间，而对经典的解读却是贯穿该宗教整个历史的思想进程。宗教的发展，实际就是对经典教义赋予适合时代的解读和认识过程。也正因为如此，便产生了基于经典教义的各种思潮和理论，从而出现了不同的宗教派别。世界各大宗教中，出现派别是宗教思想发展的一种常态和共性，不局限于某一个宗教。
伊斯兰于七世纪在阿拉伯半岛兴起，在不到一个世纪的时间传到了世界各地。在传播过程中，为了适应不同的环境，自然要对经典的某些教法教义进行因地制宜的解读，于是，各种新的宗教思想便应运而生，为教派的产生播下了种子。伊斯兰教自唐朝传入中国以来，在这片古老的土地上扎根落户，中国穆斯林在漫长的历史中一方面要坚持伊斯兰的传统，另一方面力图融入中国社会，在坚守与融合中寻求自己的生存之道。在文化自觉、创新、调适、捍卫和革新的过程中，理所当然地要出现各种新的思想，所以，产生不同的宗教倾向和宗教派别也就在所难免。教派的存在，在中国是一个无法回避的现实，从清乾隆年代以后教派就实实在在出现在了中国的大地上。而客观的认识教派的产生和存在，有利于我们整体地把握宗教的性质和宗教思想发展的规律，也对解决教派间的争端会起到积极的作用。
对中国内地教派的研究，经过三十多年的努力，虽已具备了一定的规模，但还没有形成一门完备的学科，对很多问题还存在争议；对教派的划分，新的观点不断出现，老的理论不断被刷新。关于中国伊斯兰门派的划分，笔者认为，首先应遵循两个原则：一、考察该派是否对教法教义的解读具有独特性和排他性；二、考察其独特性是否具有长期性和稳定性，即对其特性的理论是否拥有一定数量的拥护者和实践者。
基于这一构想，我认为中国穆斯林从大的方面可以归纳为四个不同的教派：格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶，而仅门宦一派又分属奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶三大苏菲教团，或者包括沙孜令耶在内的四大教团，以及从几大教团衍生出几十个门宦。[1] 因此，中国内地（除新疆以外）的穆斯林总体可以用“四大教派”来概括。现将确定这一格局的理论依据和实际表现进行简要地梳理，敬请专家指正。
一、格迪目
格迪目是中国穆斯林最早的一个教派，或者说是中国传统穆斯林的统称。伊斯兰教最早是由来华经商的阿拉伯穆斯林传入中国的，从时间上推算，大约在伊斯兰第三任哈里发奥斯曼时代，或者更早。此时，伊斯兰在阿拉伯尚是一个无门无派，高度统一的宗教，因此，最初传入中国的伊斯兰，基本是圣门弟子时代纯洁的信仰和实践。但是，伊斯兰的传入没有停留在历史的某一个点上，而是不断地进行，持续输入。尽管中国处在遥远的东方，与伊斯兰的发祥地相隔千山万水，可由于活跃在海陆两条丝绸之路上的商人和文化使者的穿梭，中国穆斯林始终没有脱离伊斯兰的群体。伊斯兰世界在解读经典中产生的新思想、新观念，很快反映到了中国穆斯林的信仰与实践中。云游四方的苏菲修行者，在江南频繁地活动，展示苏菲主义的思想；饱经风霜的什叶派在中原大面积传播，将圣裔的高贵和伊玛目的思想传给了中国穆斯林；由于在地缘上的毗邻关系和血缘上的近亲关系，中亚穆斯林将哈奈菲学派的教法体系和玛突勒迪派的教义学体系移植到了中国。遥远的中国，由于各种思潮在此汇集，俨然成了伊斯兰世界的一个缩影。
然而，伊斯兰在中国要面对的，毕竟是跟中亚、波斯和阿拉伯不同的文化环境和生存空间，在强大的汉文化传统面前，中国穆斯林为了自身的生存，不得不对自身的文化传统进行适当的调整，对汉文化传统采取一定程度的接纳。时至清朝，中国穆斯林已经完成了这样一种调适的过程，成了一个聚中外伊斯兰思想为一身的宗教群体。放在世界穆斯林的大平台上比较，他们已是一个具有中国特色的伊斯兰群体，在理论和实践中融入了中国文化的元素。因此，中国穆斯林在内部教派产生以前，已经具备了形成一个派别的条件。但是，独立统一的中国穆斯林，尽管文化多元，但内部始终没有分化出教派，多元一体的格局一直维系着这一文化族群，直到清朝早期随着苏菲派的大规模传入和门宦的产生才宣告终结。
清康熙年间，政府对外开放海禁，穆斯林朝觐天方的人逐年增多，同时，来华经商和传教的外籍穆斯林也日趋活跃。在相互的文化交流中，给中国穆斯林带来了新的思潮——苏菲主义。随着该派在中国的落地生根，近千年来中国内地伊斯兰教的格局发生了变化，教派观念随之产生。教派的观念与“新教”的产生一并出现，最早可能要追溯到马来迟于1734年从麦加带来的奈格什班顶耶学理的传播。尽管在马来迟以前，来自新疆奈格什班顶耶传人黑达叶统拉．阿发格（史称“华哲．阿发格”，或叫阿派克）已来河湟地区传道，并有了几个传人，但似乎没有立刻形成声势浩大的门派，而来自圣地的马来迟便受到了更高的礼遇，迅速形成了影响很大的群众组织。由于它跟传统的伊斯兰实践有所区别而被称为“新教”，保持原有状态的穆斯林大众自然就变成了“老教”，即格迪目。“格迪目”系阿拉伯语词汇，意为“古老的”、“旧的”，延伸为 “尊古派”、“守老传统”或“老教”。
1744年，马明心从叶门学成回国，又将奈格什班顶耶“哲赫忍耶”学理再度传到了河湟地区。由于马明心的修持方式跟马来迟的不一样，遂将马明心的修持方式称为“新教”，而马来迟的修持则变成了“老教”[2]。随着这两个派别势力的扩大和矛盾的加剧，门派的意识逐步强化，不仅这两大阵营泾渭分明，而且原有的苏菲传人也各自为阵，扩大实力，随即形成不同的门宦。门宦兴起后，跟格迪目对立，虽然没有严重的冲突，但出现了彼此的界限。“那部分继续坚持传统、执着于伊斯兰教初传中国时期的礼仪和习俗的大多数穆斯林，他们还是自称还是别称为格底目，以与陆续兴起的门宦相区别”。[3] 门宦的自我意识越强，格迪目的存在就愈加明显。格迪目就这样被推上了历史的舞台，形成一派。
格迪目实际就是融合了各种文化传统，尤以中国传统文化为深的中国穆斯林，而其明显特点是，分布广泛，文化多元，且在宗教生活和社会生活中具有浓郁汉文化色彩。格迪目在教义上属“笋尼派”，推崇玛突勒迪派的教义，尽管在有些地区受什叶派的影响对阿里、法图麦、哈三和胡赛尼情有独钟，重视“阿舒拉”节和法图麦太太的忌日；在教法方面，格迪目在承认四大学派的合法性的前提下，独尊哈奈菲学派教法，并受伊斯兰世界思想的影响，认为“教法创制”的大门已经关闭；在个人精神修炼方面，他们积极主张“入世”的精神，不鼓励人人遁世修道。他们虽然认同苏菲主义的学说，但实际并无严格意义上的修道者，也反对门宦教主的宗教特权。也就是说，格迪目只注重教乘，对道乘采取默认的态度，却不加以实践；在社会生活中，由于跟汉族人的杂居，汉文化和习俗慢慢渗透到了他们的生活实践中，出现了一些具有儒释道色彩的习俗和礼仪，如送丧要穿白戴孝，人殁后要过头七至七七、百日，头周年、三周年等。但对于这些礼俗，格迪目给予了具有伊斯兰意味的解释，从而心安理得地加以遵从。例如，“七”是一个特殊数字，真主创造的天有七层，真主造的一星期有七天，所以，认为超度亡灵时以“七天”为一个周期具有不同的功德。上述状况，既是十八世纪以前中国内地穆斯林的现实，又是中国格迪目派的基本特征。实际上，格迪目就是自伊斯兰传入中国以来受各种因素的影响而形成的具有中国特色的伊斯兰文化形态。
二、门宦 中国门宦的产生，还要追溯到乾隆年间马来迟和马明心的出现，以及两派之间的矛盾。马来迟传来奈格什班顶耶低声记主的修持方式，这符合稍早由黑达叶统拉．阿发格传来的方式，也是奈格什班顶耶传统的修持方式，因而广为大家接受。十年后，马明心从叶门传来奈格什班顶耶高声记主的方式，仪式简便，从者众多。一高一低，差异明显，遂将高声记主法叫“哲赫忍耶”（高念派），低声记主法叫“虎非耶”（低念派）。随着两派矛盾的加剧，门派意识得到强化，哲赫忍耶被斥为“新教”，马来迟的虎非耶以老资格的“老教”自居。由于二者以组织化的形式存在，以制度化的形式传播，形成了明显的群众性团体，中国的门宦就此诞生。据考证，“门宦”一词最早出现在光绪二十三年（1897年）河州知州杨增新的《呈请裁革回教门宦》奏摺中。[4] “门宦”一词最早是他称，可能来源于汉族的“门阀”、“宦官”、 “宦门”等词，表明一种封建官僚贵族身份的特权。后来为各门宦所接受，成为自称。
门宦从清乾隆年间开始到现在，已经发展到了相当的规模，大小超过四十多个，遍及西北各省。但无论数量多少，均带有共同的特征——苏菲主义传统。因此，我们不妨说，中国的苏菲主义门派，无论多少，共同组成了一个统一的教派——门宦，因其对经典教义的理解和实践有别与格迪目。了解了门宦的性质，就知道门宦形式不是中国内地的首创，而是国外苏菲教团组织形式的移植，只是给了一个新的名称而已，在新疆叫“依禅”。门宦在内地的出现，首先要提到奈格什班顶耶传教师华哲·黑达叶统拉·阿法格，他于清康熙十一年（1672年）从新疆抵青海和兰州传苏菲主义学理，吸收弟子，广招门徒，播下了门宦的种子。从传入时间而言，中国最早的门宦当数后来逐步形成的毕家场门宦，而从组织形式而言，最早具备门宦形式的当数马来迟的华寺门宦和哲赫忍耶门宦。门宦的功能在民间充分显露以后，各支派如雨后春笋般地兴起，在不到两百年的时间里，中国西北出现了四五十个大小不等的门宦，如穆夫提、北庄、胡门、洪门、丁门、鲜门、张门、崖头、萨拉等，华寺、毕家场、鲜门、胡门、刘门、洪门、丁门、法门、通贵、灵明堂、文泉堂、穆夫提、凉州庄、堿沟井、高赵家、临洮、北庄、崖头、撒拉教、香源堂、阿门、齐门、韭菜（九彩）坪、杨门、张门等，而且还继续衍生。
门宦的门派虽然众多，但其宣扬的学理基本一致，即苏菲主义，不同之处在于细节的实践上。依照苏菲主义学说，门宦追求“三乘”的全美，将其依次看做近主的道路和后世成功的途径。所谓“三乘”，就是指（1）教乘（舍勒尔提），即履行伊斯兰教的五项基本功课（念、礼、斋、课、朝）；（2）道乘（妥勒盖提），即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒师德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等功修，以期获得神秘的体验；（3）真乘（哈给盖提），是三乘的目的和结果，即已经达到明心见性、体悟真理的最高境界。门宦都很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘并修，有些甚至认为无道乘就无教乘，特别强调道乘。所以，国外的苏菲、新疆的依禅和内地的门宦，名称虽不同，但有相同的含意。门宦的特征是，以苏菲主义为理论基础，践行修身养性的功课；以导师（老人家、教主）为核心，聚集一批热衷的群众；以道堂拱北为中心，统治所属各地清真寺。门宦具有组织化、制度化和义理化等几个特点。
中国的门宦，分几种类型，有直接从国外传来的，如花寺门宦、哲赫忍耶、法门、文泉堂；有外籍苏菲来传的，如毕家场、大拱拜、张门、穆夫提等门宦；又有从新疆学来的，如北庄、丁门、洪门等门宦；还有自创的，如胡门和西道堂。其中西道堂是一个较特殊的门宦，其创始人马启西先生最初想摆脱门宦的专权，恢复格迪目的平等与自由，但终究没有摆脱门宦的组织形式和外在表现，即有教主、有组织、有拱北、有忌日，甚至连“西道堂”这一名字也带有门宦的烙印，只是在教义上倾向于格迪目，没有特殊的苏菲修持，也没有道统的传承。因此，西道堂是一个具有格迪目性质的门宦。
另外，中国门宦，无论多少，总归四个大的世界性苏菲教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶，一部分属于沙孜令耶教团。奈格什班顶耶教团由中亚布哈拉苏菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布林哈嫩丁（西元1318-1389）于十四世纪创立，后以中亚为中心传播到伊斯兰世界各地，是传播最广、影响最大的世界性苏菲教团之一。奈格什班顶耶传到中国，有两条路线：一是从中亚及印度沿丝绸之路传入中国新疆、再传入西北内陆的；一是从西亚的叶门通过海上丝绸之路传入中国的。１６世纪初，中亚奈格什班顶耶的三个支系先后传入中国新疆，后又传到内地。清康熙十一年（1672年）后，喀什噶尔和卓家族传人黑达叶统拉．阿发格三次来河湟地区传道，招收徒弟，传授奈格什班顶耶。于是有了后来的毕家场、穆夫提等门宦。后来马来迟从麦加回来，创华寺门宦，传奈格什班顶耶，马明心从叶门回来，创哲赫忍耶，也传奈格什班顶耶。然而，无论是“哲合忍耶”还是“虎非耶”，都是奈格什班顶耶在中国的分支。值得一提的是，“虎非耶”和“哲赫忍耶”两个名称中国独有，国外绝无。二者在国外的源头，都属于奈格什班顶耶教团。后来产生于奈格什班顶耶的支派门宦，除了直接与哲赫忍耶有渊源关系的，其他都自称或他称为“虎非耶”，主要有：穆夫提、北庄、胡门、洪门、丁门、华寺、毕家场、刘门、法门、凉州庄、临洮门宦等。嘎迪忍耶是苏菲教团中最早兴起的一个，由伊拉克人阿布杜里·嘎迪尔·吉拉尼（1077年—1166年）所创，在叶门、叙利亚、埃及、印度、土尔其、非洲等国家和地区非常盛兴。1674年，华哲阿卜董拉 (西元1574——1689年)来河州传道，收祁静一为徒，始传嘎迪忍耶学理。祁静一创大拱北门宦，为嘎迪忍耶教团在中国内地的第一个分支。华哲阿卜董拉，据说来自圣城麦加，经广州、广西、云南来河州[5]，但他似乎与新疆的依禅有关系。1766年，清廷平定新疆大小和卓叛乱后，和卓家族成员阿卜都而满（因此人身有异香，后人称他为“香巴巴”），据称是黑达叶统拉之孙子，尊名“古土布-哈比本拉黑”，被押解进京，途径兰州时授海阔以嘎迪忍耶学理，海阔创嘎迪忍耶香源堂门宦。后来，灵明堂等门宦也来自新疆。另外，文泉堂据称是由马文泉(1840～1882)，清同治年间去麦加朝觐时接受的嘎迪忍耶学理。据此，中国内地的嘎迪忍耶基本来自新疆和国外，分支门宦有大拱北、灵明堂、后子河、明月堂、文泉堂、香源堂、明德堂、韭菜坪、高赵家、崖头、鲜门、通贵、阿门和七门门宦等。
库布忍耶由奈吉蒙丁·库布里（1221年卒）在波斯创立，流行于中亚和南亚诸国。但它始终没有形成像奈格什班顶耶和嘎迪忍耶那样传播广泛的影响力，在各地以小规模的形式存在。库布忍耶大约在清康熙或乾隆年间从新疆传至河湟地区[6]，始传人为穆呼引迪尼。据传他三次来内地，到过两广、两湖，也到过河南、青海，最后定居甘肃河州东乡大湾头，形成张门门宦。又据青海大通新庄申哇库布忍耶的口传，穆呼引迪尼自新疆沿河西走廊来内地传道，首先到达青海大通，居住新庄申哇拱北，始传库布忍耶学理。
沙兹令耶：由突尼斯人艾布·哈散·沙兹里（1197——1258）创立，13世纪后半期迅速壮大，很快传遍马格里布地区，即现在的摩洛哥、阿尔及利亚、突尼斯、利比亚，以及安达卢西亚等地。清光绪年间中期，华寺门宦马来迟后裔“三方头”马如彪，经名“尔俩温丁”（殁于1895年），人称新阿訇，始传沙兹令耶。一说他没有去过麦加，而是拜来河州传教的阿拉伯人赛里目为老师[7]，一说他去麦加朝觐和学习3年，其间拜访了一些宗教学者和苏非派名人，回国后传道[8]。无论如何，马如彪以后，华寺这一支传授沙兹令耶学理和礼仪。内部宣称，“华寺太爷明传奈格什班顶耶，暗传沙兹令耶”、“花寺太爷自己干的沙孜林耶，给门徒谈论的是虎非耶”。从此，沙兹令耶在中国正式落户，而且以河州的华寺拱北为中心。
中国的门宦，不管数量多少，基本属于这四个世界性的苏菲教团，虽然也有其它教团活动的足迹，但没有形成庞大的门宦组织，所以，我们暂且将中国内地的门宦限定在主要的四大教团中。值得一提的是，以往许多人有一个错误的认识，以为格迪目和门宦是同一回事，或者只要提到“老教”，就想当然地认为就指格迪目和门宦。实际上，格迪目跟门宦有较大的区别，主要表现在下列几个方面：在教义上，“格底目”只注重教乘，对后来的苏菲实践（道乘）表示默认，但不强调，只将其看作副功；门宦践行教乘，但更注重道乘，甚至有些门宦认为无道乘就无教乘。在组织形式上，门宦有组织化的团体，有统一化的领导（老人家），有神圣的中心（道堂或拱北），而格迪目松散，互不隶属，无统一领导，甚至反对门宦的教主制，反对探望拱北。因此，门宦不是格迪目的支派，格迪目也不是门宦的附属，二者分属两个不同的教派。门宦脱胎于格迪目，但许多方面仍然保持原有的传统，如保持玛突勒迪派的信条和哈奈菲学派的教法；在细节上，没有对汉化现象进行改变，所以，门宦表面似乎跟格迪目无多大差异，导致了一般人将二者等同起来的情况。实际上，二者走的是两条道路，是否践行苏菲主义，是二者之间的分水岭。三、伊赫瓦尼
伊赫瓦尼是中国伊斯兰的教派别之一，是继门宦以后出现在西北而及闸宦对立的一个教派。由于晚出于门宦而被再一次称为“新教”或“新新教”。[9] “伊赫瓦尼”一词系阿拉伯语的音译，意为“兄弟”。该派以此命名，旨在强调穆斯林之间相亲相爱、平等、独立的关系，也符合伊斯兰“众信士皆兄弟”的精神。该派由甘肃河州东乡族著名阿訇马万福（1849——1934年）创立。马万福，人称“果园哈智”或“马果园”，原为北庄门宦的一位阿訇。1886年，他沿丝绸之路经新疆、阿富汗、伊拉克去麦加朝觐，而后留居麦加数年，并在那里求学。在求学期间，他耳闻目睹了瓦哈比运动的改革，对远道而来求学的他触动很大。
瓦哈比运动的发展和传播与沙特王室的支持有直接的关系，王朝的兴衰影响着改革运动的进展和强度。沙特王国的政权，迄今有过三次大的更迭：王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特于1720年左右在半岛的内志地区控制了德尔因耶小镇，成为酋长；于1744年跟瓦哈比运动的发起人穆罕默德·阿布杜里·瓦哈卜政教联盟，既推行改革又扩张领地；于1773年建立沙特王国，史称“第一沙特王国”。在近30年的南征北战中，王国几乎统治了阿拉伯半岛，势力延伸到伊拉克和叙利亚南部。1803年，王国的军队攻克了麦加，麦加统治者（谢里夫）被迫屈服，沙特家族开始实施对麦加长达近十年的控制。沙特家族的崛起引起了奥斯曼帝国的恐慌，从其领地中割去阿拉伯半岛，是帝国不愿看到的。于是，奥斯曼帝国责令其在埃及的总督派兵清剿沙特政权和瓦哈比运动。1811年，埃及军队到达半岛，经过7年的苦战，终于在1818年摧毁沙特家族的军事力量，推翻其政权，荡平首都德尔因耶，家族首领和瓦哈比运动的头目被押往土耳其政法，家族其他成员逃往科威特等海湾地区避难，“第一沙特王国”宣告灭亡。1824年，沙特家族成员图尔凯起兵，一举夺下利雅德，赶走土耳其军队，恢复沙特王国，定都利雅德，史称“第二沙特王国”。但这次建国后，王国势单力薄，仅控制着利雅德及其周边的小片领土，而且还要不时地应付帝国军队的进攻。1836年土耳其军队再次击败沙特军队，国王菲萨尔被俘，被押送埃及，后逃回半岛。1865年以后，王国内部因权力之争而发生内乱，内战频起。1891年，拉什德家族乘虚而入，一举消灭了不堪一击的沙特政权，“第二沙特王国”灭亡，家族再次逃往科威特。1902年，阿卜杜勒·阿齐兹从拉什德家族手中夺取利雅德，实行了对利雅德及周边的统治。而后，又经30年的东征西讨，于1932年统一了现有的领土，建立现代沙乌地阿拉伯王国。
马万福求学期间（1886年——1890年）正是“第二沙特王国”的最后几年，也正是王国政权最为薄弱的时期，王朝岌岌可危自身难保，对瓦哈比思想的支持就可想而知了。而且，“第二沙特王国”的势力仅在利雅德，没有延伸到麦加和麦迪纳。麦加的政权一直独立，自阿巴斯王朝后期（约1201年）就由麦加圣裔家族掌控，推选谢里夫（贵人）执政，由历代王朝加封，唯有“第一沙特王国”的最后10年（1803——1813）被沙特政权掌控，谢里夫先潜逃后妥协。然而，1924年10月16日，阿卜杜勒·阿齐兹攻克麦加，废除圣裔家族的谢里夫统治制度，实施对两圣地的统治，后来，沙特国王自任“两圣地的仆人”。所以，在马万福求学期间，瓦哈比运动对麦加的影响比较有限。而且，马万福可能对瓦哈比运动持一定的反对态度，这从他回国以后的表现可见一斑，因他既没有打出瓦哈比运动的旗号，又没有宣扬瓦哈比的思想。当国人尚不知瓦哈比为何物时，鼓吹阿拉伯的瓦哈比运动，对马万福来说不成什么问题，但他没有这样做，这说明他对该运动保留一定的态度。这与当时麦加的政治环境有关，自从沙特政权第一次占领汉志后，该就地区流行着对瓦哈比运动极为不利的宣传，因为奥斯曼帝国为了摧毁沙特家族的势力，瓦解其思想根基，对瓦哈比运动进行了大量反面的宣传。另外，麦加的圣裔家族对瓦哈比运动及沙特的政权保持高度的警惕，双方时有尖锐的冲突，这从客观上阻止了瓦哈比思想在麦加的传播。当时的政治和宗教氛围不可能不影响到求学的马万福，但马万福也发现，瓦哈比运动极力反对的许多现象和思想，在中国西北地方也普遍存在，如门宦对老人家权威的信奉，对兴修拱北的热衷，对探望拱北的虔诚，以及格迪目对汉俗的遵守等。瓦哈比改革运动给了马万福巨大的启迪，他便萌发了改革中国穆斯林思想文化的念头。回国后，他辗转南方和西北各地，最后联合当时著名的几位阿訇[10]，在临夏地区竖起了改革的大旗。他结合中国伊斯兰的实际情况，提出了“凭经立教、遵经革俗”改革的口号。
然而，马万福的改革跟瓦哈比运动截然不同，马万福虽然见多识广，目睹了国外伊斯兰的状况和瓦哈比运动的改革，但他始终恪守中国穆斯林长期形成的思想传统，即笋尼派玛突勒迪派的教义学传统和哈奈菲派的教法传统，这些在瓦哈比运动看来是必须扫除的；马万福提出的“凭经立教”，经典指的就是具有权威性的教法、教义学和经注学典籍，瓦哈比运动回归的经典，指的是《古兰经》和圣训，二者不是同一个概念，马万福依赖的权威经典，瓦哈比运动全不认可，例如教义学方面的《教典诠释》，此经依靠的是希腊逻辑学、原子论等理论；教法方面的《沙米》，作者是伊本阿比丁（1784年—1836年），苏菲奈格什班顶耶门徒，而且反对瓦哈比运动，并把它以赫瓦利吉做比较（见《沙米》国内通用版本第3册第427-428页）；经注学方面的《如海麦阿尼》，注者阿鲁西（1803年—1854年）采用的是典型的“以个人判断解释古兰经的方法”，这是赛莱菲耶所反对的，而且他也是一位苏菲门徒，在这本经注中大量引用了苏菲的观点，还称苏菲大师为“我们的苏菲导师们”等极高的赞美之词（见《如海麦阿尼》，穆尼尔出版社，第1册第7-9页）。瓦哈比运动推崇“赛莱夫”（ 前三辈）而跟从罕佰里学派，而马万福则跟从“赫莱夫”（后辈学者）而遵循哈奈菲学派（仅这一项，足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比运动截然分开）。马万福早在改革之初（1891年后不久）就启用“伊赫瓦尼”之名，而沙特的“伊赫万运动”是1910年后由阿卜杜勒·阿齐兹发起的具有政治、宗教和社会性质的运动，旨在让游牧人定居下来便于统治，晚马万福近20年时间，而且“伊赫瓦尼”（إخوان）和“伊赫万”（إخوة）两个名称虽然意思一样，却是不同的两个词。因此，在命名问题上，伊赫瓦尼受瓦哈比运动的影响，其可能性极小。
在行为实践中，马万福严格区分了“教”和“俗”，即符合经典教义的实践就是“教”（教门），而没有经典依据的传统就是“俗”（风俗）。由于中国穆斯林长期受汉文化的影响较深，在日常生活和宗教实践中掺杂了一些汉文化的元素，马万福“遵经革俗”要革除的就是这部分东西。所以，马万福的改革没有触及传统宗教思想的核心，只是对表层进行了批判和改革。因此，伊赫瓦尼在诸多方面跟格迪目一致，有些地方跟门宦相通。在信仰原则和教法细节上大家立场一致，即：三者均遵守玛突勒迪派的信条，在认同四大学派的正统性的前提下，独尊哈奈菲派的教法体系；在修行方面，三者公认苏菲主义原理，但伊赫瓦尼和格迪目视苏菲修持为“副功”，不强求人人修道。伊赫瓦尼和格迪目反对门宦赋予老人家的特权，反对森严的门宦制度，反对兴建“拱北”和探望拱北。尽管格迪目没有公开站出来批判，而伊赫瓦尼却旗帜鲜明地作为批判的对象，但二者的基本立场一致。伊赫瓦尼对格迪目和门宦之间普遍存在的汉化现象提出了严厉的批判，例如为亡人过七、百日、周年、丧事戴孝等，也反对格迪目和门宦过除了两大节日之外的忌日，如念圣纪、转“拜拉特”、过“法图麦太太节”、念“阿舒拉”等，反对高声赞圣和吟颂《卯路提》、《麦达依哈》等赞美诗词。伊赫瓦尼强调纯真的意念，提出了“吃了不念，念了不吃”[11]的细节原则，主张自己的功修自己干，反对出钱雇人念经。由于伊赫瓦尼的改革思想最初发生在门宦几乎一统天下的河湟地区，针对的也是门宦中不合经典的现象，所以，反对伊赫瓦尼最坚决的，就是门宦。
伊赫瓦尼的一些细微特征，部分地体现在后人总结出的“果园十条”中，即：一、不聚众念《古兰经》，只能一人念，众人听；二、不高声赞圣；三、不多作“都阿”；四、不探望拱北；五、不聚众念“讨白”（忏悔）；六、不纪念亡人的日子；七、不用《古兰经》转“伊斯尕退”；八、不干“抬太卧尔”的“尔麦里”；九、主张对“豪空”用“省海勒”（手端）[12]（即：对教义条款以简便易行为原则）；十、“尔麦里”要自己干，《古兰经》要自己念，别人代干、代念不行。[13] 值得指出的是，所谓的“果园十条”，是后人总结出来的伊赫瓦尼的特征，并非是马万福或“十大阿訇” 当时提出的改革纲领或行动口号；很可能那时还没有这种提法，尽管这十条中大多数符合伊赫瓦尼的纲领。据马通先生的调查，“果园十条”是从伊赫瓦尼推崇的经典《妥若盖提穆罕默德定耶》中摘录出来的，笔者查阅这本经，其中确实有“最恶劣的十条异端”之说，但与“果园十条”大相径庭，根本不是一回事（见《妥若盖提穆罕默德定耶》国内通用版本第1册113-114页）。马通先生在他的前后两本书中对“十条”的表述不尽一致[14]，说明这只是一个口传资料，伊赫瓦尼内部根本没有标准版本的“果园十条”。笔者很多年前就问过伊赫瓦尼的老阿訇，都说从来没有听说过什么“果园十条”。因为这十条中，至少第三条和第八条不是伊赫瓦尼的号召，虽然伊赫瓦尼比其他派别的人伸手作“都阿”的次数较少，但从来不号召“不多作‘都阿’”；虽然伊赫瓦尼严格遵守主命功修，但不宣导“不干‘抬太卧尔’的‘尔麦里’，即副功”。而且，第九条就根本不是伊赫瓦尼的主张，伊赫瓦尼在教法问题上绝不苟且，甚至把为挑选简便易行而在各学派间穿梭的行为看做是“易离哈底”（叛教）。另外，伊赫瓦尼还注重穆斯林的外在特征，如男人留胡须，女人戴盖头。伊赫瓦尼当时还禁止妇女缠足，顺应了中国新文化运动的时代潮流。
伊赫瓦尼在组织形式上跟格迪目一致，即没有统一的领导，没有统一的组织中心，各地教民之间互不隶属，只是为了团结和相对的统一而自行组成以城镇大寺为中心的教坊群体。马万福无心创立一派，但他的改革思想迅速受到门宦的反对，遭受孤立和打击，自然就形成了一派。
四、赛莱菲耶
“赛莱菲耶” [15]是十八世纪在阿拉伯半岛兴起的一个旨在回归伊斯兰早期传统、净化伊斯兰信仰、阻止异端侵蚀的现代改良运动，但随着其思想倾向的理论化和改革行动的群众化，逐步变成了具有统一纲领和某种组织形式的教派。十八世纪的阿拉伯半岛，特别是两大圣地，与外界的联系和交流是非常频繁的，穆斯林世界的各种思潮通过一年一度的朝觐会集中到那里，因而在理论和实践上既呈现出多样化，又显得比较混乱。有感于这种现象，具有使命感的伊斯兰学者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比（1705——1792年）发起了正本清源、回归经训的改革运动。它来势迅猛，从者众多，很快在宗教界和思想界产生巨大的影响，进而引起了一系列当代重大的政治、社会、宗教和思想的革新。
“赛莱菲耶”一词取自阿拉伯语“赛莱夫”，意思是“过去的”、“前辈”、“过去的人和事”等意，该词在《古兰经》和圣训中也是以这样的意思出现的。[16] 而真正“赛莱夫”所指的，便是伊斯兰早期的“前三辈”，即穆圣之后的圣门弟子、再传弟子和三传弟子。所以，“赛莱菲耶”便有了特殊的含义，指“前三辈”的精神境界和行为方式。[17] 他们的境界和方式包括：《古兰经》和圣训是解决一切问题的依据；对没有经训依据的宗教仪式和思想应加以否定，以净化伊斯兰的信仰与实践。
根据阿拉伯人和穆斯林的习惯，由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比创立的派别应该被称为“穆罕默德派”或“瓦哈比派”，但二者都遭到了“赛莱菲耶”的极力反对。该派喜欢自称为“赛莱菲耶”，一方面表现了反对人物崇拜的决心，另一方面表示它有更深远的思想渊源。“赛莱菲”的提法，据说首先缘于９世纪伊斯兰法学家教义学家艾哈迈德·本·罕佰里（西元780 年～855 年）提出的“清廉的先贤（赛莱夫）”的概念。罕佰里教长是伊斯兰教四大教法学派之一——罕佰里教法学派的创始人，又是罕佰里教义学派的创始人。他生活在阿巴斯王朝初期，当时阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧生活过渡到城市定居生活；伊斯兰文化从半岛单一的宗教信仰体系融入多元文化汇聚的开放模式。境况的变迁给伊斯兰带来了新的挑战，希腊、波斯、印度的思想，通过不同的管道进入伊斯兰的学术领域中；希腊理性主义倾向以莫尔泰宰莱派的形式在伊斯兰教义学中大行其道，严重威胁着伊斯兰的纯真性。面对这种情况，罕佰里教长提出了回归纯真的伊斯兰传统的口号，要求回归经训（《古兰经》和圣训），回归“清廉的先贤”对经训的实践，反对外来文化的侵蚀。罕佰里派尊奉“赛莱夫”（先贤）、回归传统、正本清源的思想，正是后来“赛莱菲耶”思想和精神的源泉。
１3世纪前后，穆斯林世界遭受了前所未有的内忧外患的困扰。十字军东征，蒙古人西侵，使穆斯林家园遭到无情地蹂躏，伊斯兰文化遭到严重破坏；内部小国的迭起，使统一的哈里发国分崩离析，民不聊生。苦难的境遇为苏菲主义的发展提供了温床，处在社会下层的虔诚穆斯林从苏菲主义中汲取了生存的力量和面对现实的勇气，悲观厌世人民找到了精神归宿,于是苏菲主义一时盛行。然而，随着苏菲主义理论的进一步深化，印度教、袄教、基督教以及新柏拉图主义的部分思想渗入到了伊斯兰的苏非主义中，使苏菲的有些信仰和实践脱离了纯真的伊斯兰传统和先贤的道路。就在这时，罕佰里学派著名的学者伊本·泰米叶（西元1263～1328年）挺身而出，竖起了改革的大旗，公开反对教义学中希腊、波斯、印度文化的蔓延，以及苏菲实践中“泛神论”等非伊斯兰思想的渗透。他对苏菲主义的批判尤为严厉，几乎让人觉得他就说苏菲的大敌，但他实际上并没有否定苏菲主义的原理，只是对违背伊斯兰的实践和观念进行了针砭。伊本·泰米叶像他的师祖罕佰里教长一样，号召回归纯真的伊斯兰源头——《古兰经》和圣训，遵守“清廉的先贤”的传统。因此，他的思想成了“赛莱菲耶”的有一大精神渊源。十八世纪，待穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比改革时，他发现他所面对的现实跟四百年前伊本·泰米叶面对的现实没有多大的区别，于是他祖崇伊本·泰米叶，号召正本清源、回归经训。他高举“拜主独一”的旗帜，反对异端，而他反对最坚决的就是苏菲理论和实践。由于穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比的思想和做法跟伊本·泰米叶和罕佰里教长的一脉相承，自然就有了“赛莱菲耶”的特性，故以此自称。基于上述历史背景，“赛莱菲耶”有几大明显特征：（1）以经训明文为依据，裁决事物的合法与非法；（2）教法上隶属罕佰里学派，不认同历史上形成的其他教法学派的合法性和权威性，主张可以游离于学派之外，可以根据经训自行“创制”（伊智提哈得）；（3）反对苏菲主义，特别是对苏菲导师的信奉，以及对圣徒和拱北的崇敬；（4）反对一切非伊斯兰的习俗和传统，包括没有经训依据的各种礼仪；（5）反对伊斯兰历史上的文化创新，如教义学、教法学、经注学、哲学等精神创造和理性成果。赛莱菲耶于十八世纪兴起后，受沙特家族的扶持与推广，很快成为沙特家族统治下的内志地区的官方意识形态，并逐渐传播到了其它海湾国家和周边的地区。赛莱菲耶于二十世纪三十年代传入我国，公开于五十年代，经半个多世纪的发展，成为我国最新的伊斯兰教派，虽然人数不多，但许多地方有不同规模的分布。1936年，时任青海省政府主席马麟组织部分阿訇，前往麦加朝觐，声势浩大，影响非凡。成员中有学识渊博的阿訇马得宝(1867～1977)，又称“尕白庄”，因他为河州广河白庄人，还有优努斯阿訇，叫马正清，人称“老阿林”。他们朝觐期间，正是伊本沙特夺取政权后大力扩张的时候，瓦哈比运动在两大圣地如火如荼地进行。马得宝和马正清深受其影响，并完全赞同瓦哈比运动的主张，回国后旗帜鲜明地宣传赛莱菲耶和瓦哈比运动的主张。但他们的行动受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制，以及马步芳家族的压制，宣传工作进度缓慢。1949年河州解放后，马得宝等看到公开宣传赛莱菲耶主张的时机日趋成熟，遂以尕王寺据点，向河州八坊的各伊玛目发出倡议，要求推行赛莱菲耶主张。1950年6月，马得宝和马正清号召17位阿訇于6月中旬的“主麻日”分别在各自寺中宣讲赛莱菲耶思想，但回应者极少，反而他们被人指责背叛了伊赫瓦尼，宣传“异端邪说”。于是，双方的矛盾日益激化，马得宝等人从伊赫瓦尼中正式脱离，另起炉灶，创建了赛莱菲耶。由于赛莱菲耶属罕佰里学派，礼拜时抬三次手，因而在民间被称为“三抬”。
中国的赛莱菲耶是沙乌地阿拉伯赛莱菲耶的移植，从思想到形式没有两样，而且不断地从发源地汲取营养，力求保持一致，甚至连沙特式的服饰也在跟随的范围之内。赛莱菲耶初传中国时，仍然是一种改革者的姿态出现，即对中国穆斯林社会存在的问题提出质疑，进行批判和改造，要求回归经训，回归“前三辈”（ 赛莱夫）的实践。在赛莱菲耶看来，原有的三大教派存在严重问题，需要改革。它对三大教派提出的质疑是，教法学派存在的依据何在，为何越过经训而跟从哈奈菲派。哈奈菲派在炮制教法时多应用理性（个人主张）和类比，少用经训明文，而赛莱菲耶跟从的罕佰里学派多用经训，不用个人主张和类比；赛莱菲耶反对三大教派在教义学上跟从的玛突里迪学说，认为那是人为的理论，并非伊斯兰的传统；赛莱菲耶反对格迪目和门宦的汉化现象和汉俗，反对带有汉俗特色的中国穆斯林传统，例如为亡人过七、百日、周年、丧事戴孝等，也反对除了两大节日之外的忌日，如念圣纪、转“拜拉特”、过“法图麦太太节”、念“阿舒拉”等；另外，赛莱菲耶像沙特的瓦哈比运动一样，坚决反对门宦的诸多做法，如修建拱北、探望拱北、信奉老人家、修持道乘，即赛莱菲耶反对苏菲主义，视其为异端。此外，赛莱菲耶严格遵循罕佰里学派“坚持经训明文表面意义”的原则，从而引发了与格迪目、门宦和伊赫瓦尼之间关于《古兰经》和圣训中出现表述真主时所用的“手”、“手指”、“脸”、“脚”、“眼睛”、“之上”等词的意义之争。赛莱菲耶按字面意义理解这些词义，但不赋予任何形式，即主张《古兰经》既然说真主有“手”，就应当确信，但要相信它绝不像人或任何被造物的“手”，而格迪目、门宦和伊赫瓦尼按玛突里迪派的观点，主张必须解释这些字眼，如“手”就是权力，否则，会导致将真主拟人化的严重后果。
总之，赛莱菲耶跟中国其他三大教派之间的差异，在教法上属于哈奈菲派与罕佰里派之间的差异，在教义上属于早期以罕佰里教长为代表的“赛莱菲派”与玛突里迪派之间的差异。无论从原则还是细节，赛莱菲耶跟其他三派的差异是非常明显的，从客观上就表现出了一个独立教派的形式。这里需要特别澄清的一个问题是，长期以来学界和民间许多人误以为伊赫瓦尼就是瓦哈比运动或赛莱菲耶在中国的延续，或者说赛莱菲耶是伊赫瓦尼中的一支。实际上，伊赫瓦尼和赛莱菲耶是两个截然不同的教派，不可同日而语，主要表现在下列几个方面。第一，伊赫瓦尼严格遵守教义学派中“玛图里迪派”的学说，赛莱菲耶不但不属“玛图里迪派”，而且严厉批判这些教义学派别；第二，伊赫瓦尼在教法上严格遵从“哈奈菲派”，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈奈菲派”，而赛莱菲耶却认同“罕佰里派”的教法主张，但不独尊“罕佰里派”，却主张根据经训独立“创制”；第三，赛莱菲耶是国际性的教派，很多国家都存在赛莱菲耶这一派，而伊赫瓦尼则是中国的一个教派，而且带有中国传统伊斯兰文化的烙印，是赛莱菲耶改革的对象。
马万福没有像后来的马得宝那样摒弃哈奈菲派而改宗罕佰里派，也没有摒弃玛图里迪派而尊奉赛莱菲派，这两大问题足以说明二者之间的本质性差异。至于说对汉俗的批判，按经训的原则，谁来改革都会这样做，并非是瓦哈比运动或伊赫瓦尼独有的原则。但马万福对门宦的批判，表面似乎与瓦哈比运动的改革一致，实际却有实质性的差异：瓦哈比运动彻底否定了苏菲主义的原理，视其为异端，而马万福则极力反对门宦中不符合经训的现象，对苏菲主义的原理，他依然极力维护。伊赫瓦尼经堂教育中注重苏菲经典《圣学复苏》和《麦克图布》，就是一个很好的例证。这就说明，瓦哈比运动对马万福的影响只是形式而已，并没有影响到他的思想本质，马万福没有接受像马得宝那样脱胎换骨的改变。基于此，不可以在赛莱菲耶和伊赫瓦尼之间划等号，不可将赛莱菲耶看做伊赫瓦尼的变异，也不可将伊赫瓦尼视为瓦哈比运动在中国的延续。
赛莱菲耶到底是什么性质的教派，它在伊斯兰世界的格局中占据着什么位置，这些问题目前尚未有人做出明确回答。我认为，赛莱菲耶是当代伊斯兰教义学的一个分支派别，因为它是对早期罕佰里教义学派的继承和发展，是罕佰里教义学派在近代的复兴。尽管赛莱菲耶本身批判教义学和教义学派别，但它自身的主张本身就是完整的教义学理论，所以，它就是一个新的教义学派别。另外，它是当代伊斯兰笋尼派中与艾什尔里派和玛图里迪派并列的第三大教义学派，三者共同组成了笋尼派的阵营，对应什叶派的各分支。伊斯兰世界自十五世纪以后明确分成了笋尼派和什叶派两大阵营，而笋尼派则由许多派别最后合并为艾什尔里派和玛图里迪派，十五世纪以后的笋尼派实际指的就是这两派。十八世纪，从笋尼派阵营中走出了赛莱菲耶，它虽然反对这两个派别，自身却是早期笋尼派罕佰里教义学派的继承者和复兴者，所以，它依然是笋尼派的一个教义学派，在当代与艾什尔里派和玛图里迪派并列。
结束语：
中国穆斯林外表看似整齐划一，但内部千差万别，而在这错综复杂中又有几个主干，将所有差异归拢起来，成了几个门派。综合梳理内地穆斯林的文化传统和思想倾向，按照“对教法教义的解读是否具有独特性”的原则去划分，粗略地可分为“四大教派”： 格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶。或者细分为“四大教派、四大教团”，即门宦这一教派就包含“四大教团”：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶、库布忍耶和沙兹令耶。若对教团再细分，可以分出几十个门宦。这些门宦共同组成一个统一的教派——门宦。
但须认清，教派是在不同的时期对经典解读的结果，是宗教思想发展的产物，并非伊斯兰本身。新的教派不断产生、壮大，老的教派也会弱化、消失。穆斯林不可在教派问题上钻牛角，要以文化动态的视角看待这一问题。各教派之间，你中有我，我中有你，没有一刀切的界限。从文化创新的角度看，教派的存在是有积极意义的，相互学习，相互借鉴，但若各自为政，相互攻讦，带来的负面影响将极其严重。
[1] 以往的研究认为，中国有“三大教派”和“四大门宦”，“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂；“四大门宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。但笔者认为，这一分法缺乏科学依据和理论标准，更准确的划分应该是“四大教派、四大教团”。其中 “四大教派”指格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶。而“四大教团”指奈格什班顶耶、嘎迪忍耶、库布忍耶和沙孜令耶。以往笔者有意回避提沙孜令耶，为了保持华寺门宦内部的统一性，因为马来迟传授的是奈格什班顶耶，而他的后裔中马如彪一支却另传沙孜令耶。但这已经成了无法回避的事实，只能如实反映出来。
[2] “新教”、“老教”是一对相对的概念，内涵并不确定，后来这对概念的内涵一再发生变化。
[3] 金宜久着：《中国伊斯兰探秘》（北京，东方出版社，1999）， 4 -5页。
[4] 《甘宁青史略》正编卷二十五。转引自马通《中国伊斯兰教派与门宦制度》宁夏人民出版社，2000年，第75页。
[5] 见李维建、马景，《甘肃临夏门宦调查》，中国社科出版社，北京，2011年，第21页。
[6] 见周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第425页。
[7] 见《花寺拱北简介》，2007年5月编，6页。
[8] 见马通《中国伊斯兰教派于门宦制度史略》，[M]，宁夏人民出版社，1983年，第171页。
[9] 原来的“新教”（门宦）成了“老教”。
[10] 活跃在改革前沿的有著名的十大阿訇，十人的名字不确定，但马万福是他们的核心。十大阿訇中包括格如阿訇、散的阿訇、黑庄阿訇、南岭阿訇、那勒斯阿訇、奴若阿訇、王大汗阿訇、法明德阿訇、马三会阿訇。一说是达背阿訇、老消阿訇、张保阿訇、红崖大鼻阿訇、高腰阿訇、滩子阿訇、大康阿訇、新瓦房阿訇、折子沟阿訇和马会三阿訇等。又一说中有麻妖怪阿訇。
[11] 伊赫瓦尼教派坚决反对念经受酬，理由是不应拿尊贵的《古兰经》当作谋生发财的工具，所以请人待客时，念了《古兰经》就不宜吃人家的饭，既然要吃饭，就不须诵《古兰经》，否则就有了拿《古兰经》换饭吃的嫌疑。
[12] 马通先生记录的“省海勒”一词不准确，应该是“海勒”，即“手段”或“办法”的阿拉伯语译音。
[13] 马通，《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，银川，2000年，第96-97页。[14] 即马通先生的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》和《中国伊斯兰教派门宦溯源》。在后一本中，他是这样表述的，①不合念《古兰经》，一人念，众人听；②不高声赞圣；③做功课时不多捧手念；④不朝拜拱北；⑤不请阿訇聚众做“讨白”（忏悔）；⑥不提倡纪念死者忌日；⑦不用手传转《古兰经》为亡者赎罪；⑧不鼓励举行五功以外的副功；⑨对教义条款以简便易行为原则；⑩不能请人代念《古兰经》等。见马通，《中国伊斯兰教派门宦溯源》宁夏人民出版社，银川，2000年，第133页。还有资料显示了另一种版本的“果园十条”。
[15] 阿拉伯语“赛莱菲耶”一词本身具有“赛莱菲派”、“赛莱菲运动”、“赛莱菲思潮”的意思，无需在“赛莱菲耶”后面再加一个“派”字，可以叫“赛莱菲派”，但这一称呼会发生歧义，所以，在名称上最好直接采用“赛莱菲耶”的称呼。
[16][1] 见《古兰经》2:275、5:22-23；穆圣曾对着他去世的女儿说：“你跟着我们纯洁的前辈去吧！” 见穆罕默德阿玛尔：《伊斯兰思潮》，光辉出版社，开罗，1991年，第126页。
[17][2] 先知穆罕默德说过：“最好的时代是我的一代，其次是紧跟着他们的一代，再次是紧跟着他们的一代”，也就是说，与先知同时代的圣门弟子是最高贵的一代，其次是再传弟子，而后是三传弟子。他们之所以高贵与优秀，是因为他们离先知最近，直接或间接地受到了先知的教诲和薪火相传，比后人更多地领悟到了伊斯兰的真谛，而且更全面地将伊斯兰贯彻到了自己的生活当中，在他们的身上更多地保留着伊斯兰纯真的传统。因此，他们堪称后人的楷模，是后人学习和仿效的对象。
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