王立秋 译 
关于伊斯兰与科学的争论涉及的问题范围很广，随着争论的进行，争论的主体，也从政治领袖，扩展到了一般民众。这场揭示理论与实践之间永恒张力的争论在实践和智识两个层面上发生。在实践层面上，人们面临的挑战在于，一方面要跟上我们时代的技术文明的步伐，另一方面，又要弥补西方发达社会和穆斯林国家之间的差距。从穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克开创的现代土耳其共和国，到伊朗伊斯兰共和国再到贫穷和富裕的阿拉伯国家，科技兴国对穆斯林世界各国政府来说都是第一要务，哪怕实际上不是每个国家都成功地实现了这个目标。但这么想的不只是政府和官僚；一般民众也被渗透我们生活方方面面的科技的魔力给迷住了。无论是自愿还是出于必要，绝大多数穆斯林也和世界其他地方的人一样使用着科学和技术。
尽管科学的实践应用遮蔽了其他的一切，但围绕科学的智识主张也引发了一些严肃的问题。作为一种系统地研究自然的方式，科学是在一个哲学假设的框架内运作的，而这些哲学的假设，与神学和哲学本身又有所重叠。（特定的）宗教的、宇宙论的、和形而上学的观念，为对自然秩序的科学研究提供了一个解释、证明的语境。这些观念和预设并不总是明确表达出来的，但它们从古典时代到现代一直支撑着科学传统的概念基础。与实证主义者和科学纯粹主义者(scientific purist)的主张相反，科学研究也是为社会-历史环境和偏好所塑造的。早在汤玛斯·库恩的《科学革命的结构》出版(1962年)和随后的，后现代主义对科学的批评之前，许多相关的研究——包括艾德蒙·伯特(Edmund Burtt)的《现代物理科学诸基础》(The Foundatrions of Modern Physical Sciences)——就已经开始探索现代自然科学的明示或默示的预设了。无论科学声称自己如何精确“客观”，它都不是在社会或概念的真空中运作的。
古兰，伊斯兰的神圣文本，也包含一种复杂的宇宙论，它也经常提到自然现象，并要求其读者把自然世界当作真主的迹象（ayat Allah, vestigial Dei）来思考。古兰的章句也被叫做ayah（译注：即指古兰的节，古兰的章是surah），即迹象，这个事实也很能说明问题。古兰处理的问题，是自然科学也在研究的问题：创造、生命、天地、动物、因果、自然中的秩序、设计说的论证、自然秩序与人文秩序之间的关系。在古兰那里，自然现象既是我们置身其中的物理秩序的基础，又是作为伟大工匠的真主的非凡造物。通过给自然以一种宗教的意义和一种在存在巨链中的功能，古兰提供了一种宗教的宇宙观，这种宇宙观反过来，又为伊斯兰的科学哲学奠定了基础。但伊斯兰的科学哲学不仅仅是一种叠加在物质实体之上的宗教哲学。相反，它是一种整体的、整全的宇宙观，其中，人和自然互为补充。
伊斯兰的世界观与现代科学
世界观，正是伊斯兰的整全的宇宙观与那种世俗的、唯物主义的和简化论的自然世界观发生冲突的地方。后者并非严格意义上的科学，而是一些人所谓的“科学主义(Scientism, 或唯科学论、科学至上论)”，它是一种意识形态建构，它把科学建构为一种意识形态，一种可替代（像伊斯兰的世界观那样的）整全宇宙观的世界观。科学主义试图取代宗教的宇宙观，把宗教简化为对实在之本性不予置喙的伦理学。这部分地解释了为什么现代无神论经常用科学主义来充实它反对宗教信仰的主张。关于伊斯兰与科学是可否协调的争论与科学没多大关系，而更多地和科学主义的无确实根据的主张及其可疑的哲学论证有关。
世界图景的世俗化一直是科学革命最重要的后果之一。从这个过程中突现出来的那种科学的世界观把自然简化为死物，并剥去了自然世界的一切内在品质。它拒斥传统宗教的创造论的解释，并清除了科学术语/科学命名法的一切目的论。比如说，达尔文的进化论，已经成为西方宗教与科学之间的大战的象征，并且也在穆斯林世界引起一定的恐慌——因为大多数穆斯林依然坚持以创造论来解释地球上的生命。
因此，要协调(1)现代科学主义的哲学假设，和(2)古兰提出的宗教的宇宙观及伊斯兰的智识传统并不容易。这两个视角表征的不是两个分离的领域（即宗教和科学主义），毋宁是看待实在和宇宙的不同方式，各有其截然不同且经常是对立的前提假定。出自这些（不同）进路的世界图景对一切文明中的科学的理论和实践产生了深远的影响。在穆斯林世界中，现代科学技术的支持者强调科学的实践应用（的一面），认为科学技术对二十一世纪穆斯林社会的进步来说必不可少；而现代科学技术的批评者则把注意力集中在科学主义的哲学和意识形态基础上，并相应地给出了一种替代性的科学哲学。
科学主义的进攻
科学主义对伊斯兰的正面进攻来自厄内斯特·勒南1883年在索邦大学做的一次讲座。身为著名宗教历史学家和虔诚的实证主义者的勒南认为，伊斯兰骨子里是非理性的，它好战而不宽容，本质上没有生产科学和哲学的能力。缺乏“科学的看法(outlook)”（正是这种科学的看法，使科学革命成为可能）的伊斯兰阻碍了科学和那种独立于一切形而上学和宗教观念的“自由思想”的发展。但凡有进步，也是逆着而不是顺着伊斯兰的宗教教条来的。勒南对伊斯兰的近似于种族主义的攻击与其说是在邀请人们来就宗教与科学，或就伊斯兰与欧洲展开讨论，不如说是在单方面地盖棺定论，这一定论也引起了好几代穆斯林学者、科学家和活动家的愤怒回应。勒南的演讲后来出成了一本书，《伊斯兰与科学》，成了胜利者的宣告：它宣告欧洲中心主义及其新的科学主义世界观打败了穆斯林世界，实际上也打败了世上其余的一切。
以波斯的哲马鲁丁·阿富汗尼和奥斯曼帝国的纳米尔·凯末尔(Namil Kemal)为先锋，穆斯林文人以回应在他们看来一些反宗教的哲学家对现代科学的歪曲为己任，生产了大量关于现代科学，以及如何协调现代科学与伊斯兰信仰的话语。阿富汗尼是他那一代人的时代精神的代表：他反对勒南的历史辩护建立在这样一个前提上（译注：实际上是两点），即，(1)宗教与科学之间不可能没有冲突，无论是传统的科学，还是现代的科学，以及(2)现代西方的科学（在阿拉伯世界）无非不就是原来真正的伊斯兰科学，经由文艺复兴和启蒙运动，向伊斯兰世界返航罢了。同样，现代科学本质上也没有什么不对的地方，拿科学事实来反对宗教信仰的，是简化主义的、罢黜百家独尊科学版的科学。阿富汗尼也相信，一度是世界科学重镇的穆斯林国家有朝一日会从它们当前的黯然失色中恢复过来，赶上西方（译注：参见前一篇推送，《阿富汗尼：答勒南》）。
著名的奥斯曼知识份子纳米尔·凯末尔也和阿富汗尼一起，对勒南的论断作出反驳，他的《驳勒南》(Rrenan Müdafaanamesi, A rebuttal of Renan，译注：凯末尔的反驳尚无英译)把注意力集中在阿拉伯人的科学成就上（勒南的种族主义有一部分是指向阿拉伯穆斯林的）。在评估宗教与科学的关系时，凯末尔比阿富汗尼微妙得多，他暗示，伊斯兰的智识传统生产出一种对宗教信仰、哲学研究和科学发现的健康的综合。凯末尔清楚地意识到现代科学主义的气势汹汹的挑战，但他并没有因此而感到害怕，他对伊斯兰与科学的解释力图在传统与现代之间达成某种平衡——而自那时起，无数学者和知识份子就一直在尝试达成这样的平衡。
宗教、哲学和科学
在宗教、哲学和科学中谋求一种平衡的综合，这依然是伊斯兰-科学之争的中心。哲学是宗教信仰和科学事实之间的一架桥梁、一个仲介，因为它提供了一个这样的概念框架——在这个概念框架中，宗教的宇宙观与对物理实在的客观描述是相关的。科学不可能生产“世界观”，因为，正如休斯顿·史密斯(Huston Smith)在他的《超越后现代心灵》(Beyond the Postmodern Mind)中所说的那样，“世界”意味着整体，而科学处理的只是部分，整体的一个可识别的部分，这个部分只能被展示为部分。科学知识是一种特别的知识，精于细节，视野却极其有限。科学的边界是它自己划定的：科学是一个限于对物理世界进行量化研究的事业，为此目的，它需要特定的方法。就此而言，自然科学是出色的，它展示出巨大的力量。一旦这些边界遭到破坏，科学就变成了科学主义，就变成了贫困的哲学。
前现代的穆斯林科学家把这个原则应用于他们对科学的解释，他们在伊斯兰的世界观和宇宙观的内部阐释科学资料。以真主是“钟表制造者”这个观念为例，以及为什么这个观念没有引起穆斯林的宗教愤慨？原因就在于此。宇宙的机械化是现代科学世界观的特征，也是今天大多数新无神论的基础，因为它免除了这样的观念：宇宙要有一个创造者和一个神圣的施动者。然而，通过一个运转良好的系统的隐喻来解释宇宙的秩序和平衡，并不是一个现代才有的现象。古兰的mizan（平衡）概念，和nizam（秩序）这个哲学概念早就被用来证明真主的绝对完美和工匠手艺了。事实上，真主存在的经典证据之一，就是真主造物的完美：我们在宇宙中看到的秩序、平衡、比例、美与和谐。我们可以研究宇宙的物理的方面，并惊叹于它机械般的精确，同时又不至于把宇宙变成自我维持的质料和一个与真主分离的，自律的实体。在这里，古典穆斯林教义学，或者说凯拉姆(kalam)，与穆斯林宇宙学家和物理学家的工作合力，生产出一种兼具科学上的可靠和哲学上的整合的自然世界观。
围绕伊斯兰中的信仰和理性问题的论争很难说是宗教与科学之争或宗教信仰与理性论证之争。许多宗教学者同时也是科学家、哲学家、历史学家和文献学家，反之亦然。在伊斯兰世界，提出信仰与理性的相容问题的不是世俗哲学家（与中世纪后欧洲的情况不一样），而是不满穆斯林哲学家的特定理论和阐释的宗教权威。宗教权威对科学的反对大多集中在穆斯林逍遥学派在亚里斯多德的核心观念的基础上发展起来的那个哲学和宇宙论体系。科学本身反倒很难说是争论的焦点。在这里，安萨里在他的《哲学家的矛盾》(Tahafut al-falasifah)中对穆斯林亚里斯多德主义者的攻击就是一个例子。
超克界限
安萨里对逍遥派形而上学和宇宙论的批评，一直被阐释为伊斯兰中哲学与科学的丧钟——在今天的伊斯兰-科学之争中，人们还会经常提到这点。然而，这种阐释是一种对伊斯兰智识传统的过分简单化的解读，它未能公允地对待穆斯林世界悠久而复杂的科学史。在安萨里后，伊斯兰世界的哲学与科学研究并没有停止，反而还一直延续，并在安达卢西亚、奥斯曼世界和印度次大陆积累的科学知识和先进技术中达到了顶点。
更重要的是，安萨里在他的自传《迷途指归》(al-Munqidh min al-dalal)中也明确指出，他（在《哲学家的矛盾》中）主要反对的不是哲学本身(falsafah)而毋宁说是特定的哲学家(falasifah)和他们的形而上学。在这一康得式的举动中，安萨里关注的是，在伊斯兰的形而上学面前，为思辨哲学（或亚里斯多德意义上的哲学）划界。安萨里坚持，穆斯林逍遥学派所支持的亚里斯多德的体系不适用于伊斯兰关于真主及创世的形而上学，因为它把真主简化为一个不动的原动者，这对真主的全能、无限、慈爱来说，是欠公允的。
穆斯林世界中的多样的科学观
在此背景下，我们可以在当下穆斯林世界中的宗教-科学话语中辨识出以下三大立场。第一种立场是，科学是一个跨文化的事业，它没有“伊斯兰的”或“西方的”形式之分。简而言之，科学研究自然世界，并且是一个使人们的生活变得更好的工具。科学不是一个哲学计划，也无需在宗教上为它正名。过去古典伊斯兰文明拥有的是一个在穆斯林的土地上进行的科学传统，这个传统后来传到西方，为现代科学的兴起奠定了基础。因此，穆斯林世界应该引进科学和技术来解决它的经济与社会问题，而不必害怕它们的宗教或伦理含义。
像十九世纪的哲马鲁丁·阿富汗尼和赛义德·艾哈迈德·汗那样的人物，和今天的许多穆斯林科学家和工程师都持这样的立场。这一立场的最热情的捍卫者之一是阿塔图克，他以其干脆得不同寻常的语调说到：“我们应该汲取一切地方的科学和知识，并把它们放进国家的每一个成员脑中。科学和技术是无限制亦无条件的。对一个坚持保持没有逻辑依据的传统和信仰的民族来说，进步是非常困难的，也许，甚至是不可能的。”今天，穆斯林世界的各个政府也遵循同样的进路，力图尽可能地发展现代科技。尽管许多穆斯林国家在科研和出版上还比较落后，但它们也共用着转移、和拥有科学技术来促进它们的军事、经济和社会发展的目标。
解读真主迹象的科学
在虔敬的宗教语境中，一种不同的见解认为，古兰与科学是相容的。这一立场的拥护者，如法里德·瓦吉蒂(Farid Wajdi)、赛义德·努尔西(Said Nursi)以及后者的追随者法土拉·葛兰（二者都使科学研究在他们的追随者中流行起来），把解读真主在宇宙中的迹象的任务，交给了自然科学。根据他们的看法，科学揭示了真主规定的，内建于自然秩序的代码，并因此而帮助我们赞赏真主的创造。古兰把自然世界描述为一本有待在它的指导下阅读的书，而宇宙中的一切迹象都指向真主的大能与慷慨。这种科学观——即，认为科学就是解读宇宙的神圣语言——对基督教和穆斯林世界里的好几代虔诚的信徒都产生了巨大的影响。在他们那里，科学被用来展示实在的三阶的统一：创造宇宙的神圣者，见证真主创造的自然世界，和同时附着于二者并因此而占据一个独特地位的人这一阶。
这种科学观也被用来抵御气势汹汹的科学主义和无神论提出的反宗教主张。那些坚持宗教的宇宙观的人不仅在哲学的基础上，也在科学的基础上驳斥科学主义，他们断言，科学主义并没有得到自然科学的客观发现的证明。自然世界——研究得当的话——揭示了一个非凡的秩序、平衡、比例结构，而这一切都指向一个更高的，宇宙的本原。真主的“不可见的手”在宇宙中展现得最为清晰，人类不仅必须用这“不可见的手”来满足他们的实践的、今世的需求，也必须理解这“看不见的手”，从而才能知感真主的恩慈。因此研究自然（真主伟大的艺术作品）的科学只会增进而不会损害人们对真主的信仰。对宗教的唯科学批判是对科学理论和事实的误用，它创造了一个叫做科学主义的伪宗教。伊斯兰与科学绝非彼此矛盾，二者相互补充。现代伊斯兰最著名的作家之一，法里德·瓦吉蒂，在他上个世纪中期出版的阿拉伯语巨著《科学时代的伊斯兰》(Islam in an Age of Science)中说道：“所有时代的科学都支持并确证伊斯兰，而伊斯兰也总在帮助和支撑着科学的学识。”
这种见解的一个更为新近的版本，因哈伦·叶海雅（这是土耳其学者和伊斯兰的宣导者艾德南·奥克塔[Adnan Oktar]的笔名）的作品而变得流行。通过大量的出版物、视频和网路资源，叶海雅对达尔文主义和进化论发起大规模的进攻并把一神教的创世论当作一个在科学上得到证明的学说来保卫。他的作品也可以说是一些人所谓的“科学的古兰经注”的一个例子。
“科学的古兰经注”
把科学建构为解读真主在宇宙中的迹象的一种方式这一建构使一些穆斯林学者根据现代自然科学的发现来阐释古兰经文。反过来，科学发现也被用来展示它们与宗教信仰的相容。在证明古兰与科学事实相容外，一些学者甚至试图进一步证明，古兰在十四个世纪之前就已经预言了新的科学发现，并认为这应当被视为古兰的奇迹，它证明古兰确实是真主之言。这些学者们在解释古兰的经文和伊斯兰的先知的圣训（从世界的创造到云的形成再到胎儿的生成）的时候，已经在力图解释它们在科学上的精确与真实了。
在这方面，最好的例子是法国医生莫里斯·比卡伊(Maurice Bucaille)1976年出版的的《圣经、古兰和科学》(The Bible, the Qur’an and Science)。这一进路引出了后来所谓的“科学的古兰经注”(al-tafsir al-ilmi, al-tafsir al-fanni)。它主要关注的，是用新近的科学发现，来证明古兰的奇迹性质。在十九和二十世纪，包括穆罕默德·阿卜杜、穆罕默德·伊本·艾哈迈德·伊斯堪达拉尼(Muhammad ibn Ahmad al-Iskandarani)、赛义德·阿卜杜拉·拉赫曼·凯瓦基比(Sayyid Abd al-Rahman al-Kawakibi)、穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹(Muhammad Abdullah Draz)和赛义德·努尔西在内的各路穆斯林学者在很大程度上都接受这个立场。今天，也有大量用多种语言写就的出版物，提倡人们对现代自然科学做一番虔诚的阐释。
以伊斯兰相容科学的名义对现代科学做的虔诚解读未能考虑到伊斯兰科学传统和世俗的自然科学观之间的深刻的哲学差异。正如威廉·柴提克在他的《宇宙的科学，灵魂的科学：伊斯兰宇宙论在现代世界中的适切性》(Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World)中主张的那样，认为传统自然科学的目标和现代科学的目标一模一样（的观点）具有误导性。假设前现代的科学只在技术、方法的进步程度和科学资料的积累上不同于现代科学也是错误的。古典与现代科学在总的看法上的质的差异是如此地明显，以至于不容我们忽视。也正如乔治·萨力巴(George Saliba)在他的《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的形成》(Islamic Science and the Making of the European Renaissance)中所讨论的那样，我们不能完全把伊斯兰科学传统的兴起归结为穆斯林与希腊-雅典传统的遭遇及后来数代穆斯林学者和科学家对该传统的挪用，那样就太过于低估穆斯林和伊斯兰的传统了。在伊斯兰的科学遗产形成的时候，是有一组更加复杂的环境在起作用的，这些环境既出于种种哲学上的考虑又出于实践的必要性，对此，下文将作进一步考察。
作为文化事业的科学
穆斯林世界的第二种科学观，我们可称之为“认识论的观点”，这种观点受当代科学哲学的影响，它关注的主要是科学理论的社会基础与历史基础。持这种立场的人在认识论的基础上对现代西方科学进行批判，并利用了后现代对自然科学及其哲学主张的批判。这种认识论的科学观认为自然科学和所有其他人类是也一样，是扎根于历史，受限于社会，处在文化之中并具有经济动机。
在汤玛斯·库恩、保罗·费耶阿本德、伊姆雷·拉卡托斯等人的工作的领导下，科学哲学已经逐渐变成一门挖掘塑造特定历史时间的科学观和科学实践的社会环境、历史偏见及隐含假设的知识社会学。在他们看来，像与历史形成之语境不相干的“纯科学”那样的东西，是不存在的：科学，无论它声称自己如何精确客观，都不能声称自己不受这些东西的干扰（或免疫于这些东西，有这方面的抗扰性）。自然科学既是文化的产物又是智识的建构——它力图以特定的方式来理解自然世界。结果，现代科学和科学主义应该放弃它独占其他形式的知识（包括宗教的、哲学的和艺术的知识）的要求，也应该承认不同类型的知识的有效性。
广大穆斯林学者和知识份子（包括伊斯玛仪·法鲁奇(Ismail Al-Faruqi)、齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)、扎基·吉尔曼尼(Zaki Kirmani)和M. 艾哈迈德·阿尼斯(M. Ahmad Anees)）已经充分发展出一套对对现代科学及其对认识论领域的独占要求的认识论、方法论的批判。他们也试图给自然科学的认识论-哲学架构添加伊斯兰的内容。伊斯玛仪·法鲁奇和他在国际伊斯兰思想研究中心(International Institute of Islamic Thought, IIT)的追随者发起的“知识的伊斯兰化”项目，就是以从伊斯兰的观点出发，为社会和自然科学创造一个新的认识论基础为目标的，他们采取的是一种跨学科的进路。但由于法鲁奇本人相信科学在本质上是中立的，并认为科学本身无需特别的注意，故而，他转向社会科学，又发起了一个使现存的知识形式和十九、二十世纪西方发展出来的社会学科“伊斯兰化”的计划。
齐亚乌丁·萨达尔和许多彼此关系密切，以“伊吉玛利(ijmalis)”和“阿利加尔学派(Aligarh School)”著称的学者也从伊斯兰的观点，对科学与科学知识的问题作出了回应。他们采纳大体上是历史-文化的进路来研究科学，并把科学阐释为“一切文明用来解决问题的基本工具”。正如萨达尔在他的《伊斯兰科学探索》(Explorations in Islamic Science)中论述的那样，自然科学，就像其他任何人类事业一样，是在一个特定的历史-文化语境中运作的。它们隐含的哲学假设和科学计划是为它们出现和运作其中的那个社会-历史环境所塑造的。正如“后现代科学”的捍卫者们坚持的那样，一切科学资料都服从这样的历史解读，它们都不能被认为是外在于其社会-文化语境的绝对真理。这不会贬损科学发现的意义和可靠性。但它确实限制了自然科学可以要求的普世客观性和适用性的程度。
在这种认识论的科学观的指导下，许多穆斯林学者、科学家和知识份子在像物理学、天文学和生物学那样多样的领域中，发展符合伊斯兰原则的自然科学方法时生产了大量的文献。一些巴基斯坦和马来西亚的伊斯兰大学还把这些原则贯彻到它们的课程设置中去，从伊斯兰和跨学科的视角，来教授自然科学和社会科学。尽管取得一定成功，但迄今为止，它们还没有成功地在社会科学或自然科学中发展出一套整合、自洽的知识。
在穆斯林世界的科学实践方面，研究科学的文化主义-历史进路也得到了进一步的发展。比如说，艾哈迈德·达拉勒(Ahmad Dallal)就在他的《伊斯兰，科学和历史的挑战》(Islam, Scinece, and the Challenge of History)中通过分析推动穆斯林把自然科学当作第一研究领域来研究的文化力量，追溯了古典伊斯兰文明中科学活动的历史。托比·哈夫(Toby Huff)的《近世科学的兴起：伊斯兰、中国和西方》(The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West)则提供了一种对中国、伊斯兰和西方传统中的科学史的比较研究，该研究主要关注的是（科学的）法律基础与制度基础。哈夫探索了为什么科学革命没有发生在中国或伊斯兰世界——尽管事实上直到十六、十七世纪，中国和伊斯兰世界的科学都要比欧洲先进。
一种科学的形而上学
除中立的、和认识论-文化的科学观外，穆斯林世界还出现了第三种科学观，随之而来的是一种对现代自然科学的世俗-唯物主义见地和科学主义的哲学主张的更为实质性的批判。持这种立场的人以赛义德·侯赛因·纳斯尔为首（其他一些学者，如纳吉布·阿塔斯[Naquib al-Attas]、奥斯曼·巴卡尔[Osman Bakar]、阿尔帕斯兰·阿其克根其[Alparslan Açikgenç]、马赫迪·哥勒沙尼[Mahdi Golshani]和穆扎法尔·伊克巴尔[MNuzaffar Iqbal]也为这一立场辩护），他们的目标是分析和解构现代科学的形而上学与哲学基础，并提出一种扎根于宗教关于自然和宇宙的神圣教导(sacred teachings)的科学观。他们同意认识论的观点，即，认为一切科学活动都是在一个特定的关于宇宙的原则、观念和假设的框架内进行的。但这些原则并不仅仅是方法论的原则：它们也涉及科学活动的性质本身。我们关于存在的基本假设，是先于对物理实在的科学描述的。因此，对宗教与科学之间的关系的真正的研究必须从描述这些先在的观念和假设开始。
真正的科学哲学的任务，是在这些观念和原则应用于对物理世界的科学研究时，对它们加以澄清。“伊斯兰科学”指的是那种在伊斯兰关于宇宙的基本教义设想的实在框架内生产出来的科学。这个框架既是形而上学的也是伦理的，它是一种看待物理实在的方式：它把物理实在视为包含所有存在并调节它们的关系的存在巨链的一部分。根据这种立场的辩护者，伊斯兰科学这个概念，是在一个概念统一原则，和一种整全的实在观的基础之上建立的，这种整全的实在观认为，宇宙中的一切都与其余的一切相关。古兰的宇宙观不仅在方法论的层次上，也在“基本的形而上学”的层次上支援对自然世界的科学研究，它为所有哲学研究和科学发现提供了一个意义的语境。正如纳斯尔在他的《伊斯兰中的科学与文明》(Science and Civilization in Islam)中所说的那样，“所有伊斯兰科学的目标……都在于展示存在的一切的统一和相互关联，如此，人在思考宇宙的统一的时候，也会走向神圣本原的统一，自然的统一便是后者的形象。”因此，认主独一(tawhid)这个信仰原则既适用于教义学（神学），也适用于科学；借助这个概念，万物的有序互联及内在秩序以及可理解性也就彰显出来了。
也正如穆扎法尔·伊克巴尔在他的《伊斯兰与科学》(Islam and Science)中谈论的那样，古典伊斯兰文明中穆斯林科学家的巨大成就，只有在这样一个理解框架中才是可能的，因此，这些成就也就把伊斯兰的世界观(Weltanschauung)扩展到实践科学和技术的领域。自然科学，尽管在伊斯兰的宗教宇宙中运作，却也对穆斯林社会的实践需要做出了回应。这些回应包括对以下各种问题的解决：寻找克尔白的方向；确定礼拜时间；设计复杂的税制；发展新的手术方法；检查并发现人体的不同方面；生产新的药物；把数学模型和几何图形应用于建筑和造型艺术；生产复杂的色彩和染色技术；研究光及其运动；推动光学的发展，把它应用于各个方面；建造精密高效的风车和水车；发展控制论科学；发明新的测量设备；推动地图绘制学的发展；等等。
伊斯兰科学的历史
在科学家和技术专家满足这些实践需求并改善他们的社会和国家的物质福利的同时，政治领袖也在支持和慷慨地资助科学活动。在一些情况下，国与国还会竞相把世界上最好的科学家——从拜占庭帝国的科学家到中国的科学家——吸引到自己那里去。物理学、天文学、化学、光学和医学领域的大多数科学项目也得到公共资金，以及（私人）捐赠、学校、图书馆和研究中心的资助。比如说，九世纪时著名的智慧宫（Bayt al-Hikmah)就是一个这样的中心，它也是后世此类机构的典范。智慧宫不仅是一个致力于用阿拉伯语来翻译希腊哲学和科学著作的翻译中心。它也是一个高等的学识、研究和学习中心，穆斯林和非穆斯林，阿拉伯人和非阿拉伯人都一起为追求巨大的人类学识储备库中可为其所用的知识而来到这里。直到今天，智慧宫也依然如一道知识的光芒般留在人们的记忆中，它是一个值得纪念的，对穆斯林学者和科学家的巨大成就的见证。
学者们已经对穆斯林科学家的贡献展开各种各样的学术研究，其中就包括罗什迪·拉什德(Roshdi Rashed)、N.哈克(N. Haq)、E.甘迺迪(E. Kennedy)等人的作品。《剑桥阿拉伯科学与哲学学刊》(The Cambridge Journal of Arabic Sciences and Philosophy)也经常刊发关于穆斯林世界科学史的学术文章。穆扎法尔·伊克巴尔主编的《伊斯兰与科学》(Islam and Science)也在通关在伊斯兰的语境中对科学的理论与实践展开讨论，来介入伊斯兰与科学之争。
赛义德·侯赛因·纳斯尔的《伊斯兰科学》(Islamic Science: An Illustrated Study)是第一部关于伊斯兰科学的研究力作，其目标是让伊斯兰科学能为一般读者所知。更为新近地，一次题为《一千零一个发明：我们世界中的穆斯林遗产》(1001 Inventions: Muslim Heritage in Our World)的展览和研究也展示了古典伊斯兰科学的重大成就。这次展览汇聚了穆斯林科学家的一些重要的科学发现，并讨论了它们对一般知识的贡献。
秉持类似的理念，在法特·塞兹艮(Fuat Sezgin)的主导下，土耳其也在伊斯坦布尔建起了一座伊斯兰科学与技术博物馆。塞兹艮被认为是世界上最著名的伊斯兰思想史和科学史家，他的作品被翻成多国语言并涵盖了伊斯兰科学与技术的各大主要领域。他的科学博物馆提供了一个了解穆斯林科学家发明的各种技术设备和机器的途径。
伊斯兰-科学之争也有其批评者。批评者们认为伊斯兰科学文献概念薄弱，缺乏历史根据，在科学上也不具生产性。比如说，佩尔韦兹·胡德拜尔(Pervez Hoodbhoy)和谭纳·艾迪斯(Taner Edis)就持这样的观点，尽管采取的进路不同，二者都坚持应该清晰界分宗教的领域和科学的领域，并认为协调或综合这两个领域的尝试都是站不住脚的。他们一般也持分歧论的立场，认为应该把宗教和科学当作两个相互独立的研究领域来对待。
物理学和生物学中的问题
今天，穆斯林学者和科学家面临着科学和技术领域中的一系列概念和实践的挑战。现代科学在生命各领域的发现和相关的应用对包括伊斯兰在内的世界宗教提出了挑战。生物伦理、克隆人、基因工程、器官移植和干细胞研究中的各种问题也引起了穆斯林学者和科学家的各种回应。这是一个新的激辩领域，其中，穆斯林教法学家、生物学家和物理学家都给出了自己的回答。达尔文的进化论依然是一个高度争议性的问题，支持和反对它的穆斯林都从伊斯兰的文献来给出自己的论证。奥斯曼·巴卡尔的《进化论批判》(Critique of Evolutionary Theory: A Collection of Essays)收集了许多认为达尔文的进化论非科学、非伊斯兰的论文。
在物理学和宇宙论领域也出现了一组类似的问题。量子力学已经从实质上改变了我们对物质的构想，其哲学含义也被应用于决定论、度量、概率和必然性等问题上。现代宇宙论理论，关于创世的大爆炸理论，人择原理，设计说的论证，以及不断扩张和振动的宇宙模型也引出大量文献并再一次模糊了宗教、哲学和科学之间的界线。许多穆斯林科学家也从伊斯兰的观点出发写作了不少关于现代物理学和宇宙论的作品。
总结
穆斯林思想家和科学家在伊斯兰与科学这个论题上发展出不同的见解。他们多样的回应证明，在伊斯兰的框架内采用的概念化操作及表述是可能的。科学和技术带来的实践上和概念上的挑战，对穆斯林社会来说依然是一个压力的来源。关于如何为科学与技术发展一个连贯自洽的伊斯兰的框架的争论，对穆斯林世界的生物学议题与环境问题来说依然具有重要的意义。在穆斯林发展中国家继续纠结于科学和技术问题的同时，伊斯兰-科学之争肯定还会得到进一步的发展。
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作者简介：
易卜拉欣·卡林(Ibrahim Kalin)，乔治城大学阿尔瓦利德·本·塔拉尔穆斯林-基督教徒理解中心助理教授，伊斯坦布尔大学学识，乔治城大学博士，主要研究伊斯兰哲学和伊斯兰与西方的关系。着有《晚期伊斯兰哲学中的知识：穆拉·萨德拉论存在、智识与直觉》（Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect and Intuition, Oxford, 2009）。
本文原载伊斯兰研究评论网(www.reviewofislamicstudies.com)。
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