欧东明 胡雨 伊斯兰与自由的公民权
——试析塔里格·拉玛丹的西方穆斯林观
作为一位欧洲伊斯兰公共知识份子，塔里格·拉玛丹认为，从伊斯兰原则本身出发，就可获得西方穆斯林与西方社会相融合的基础和动力。西方穆斯林首先应恪守不可改变的伊斯兰基本原则，保持其宗教认同；但与此同时，他们却可以转变那些与当代世界严重脱节的文化观念和习俗，摒弃伊斯兰与西方水火不容的成见，走向与西方社会的深度融合。为此，拉玛丹进一步提出了实现融合的具体路径，这就是改革伊斯兰教育、加强文明对话和重建公民伦理。伊斯兰认同与国家认同可以同时并存，伊斯兰与西方现代性亦能达成重叠共识与和解共生，而这将为全人类的共同发展作出重要的贡献。
关键字：西方穆斯林 宗教认同 公民伦理 重叠共识
作者：欧东明，1961年生，教育部人文社科重点研究基地四川大学南亚研究所，985工程“南亚与中国藏区创新研究基地”副研究员。胡雨，1965年生，历史学博士，西南科技大学政治学院副教授。
由于穆斯林与西方之间所存在的诸多由来已久的差异、分歧甚至冲突，今天的西方穆斯林不但远未在西方社会中实现深度的融合，而且实际上还形成了一个与之各行其是的“平行社会”( parallel society)，由此也引发了诸多的社会政治问题。[1]上世纪80年代，“愤怒的穆斯林”就已经在欧洲冒头，并充分表现了他们对西方社会的疏离、不满和怨恨。[2]从拉什迪事件、9.11恐怖袭击、伦敦及马德里恐怖爆炸案到荷兰梵古被害事件、英法穆斯林种族骚乱、丹麦穆罕默德漫画风波，再到持续不断的面纱头巾争执以及清真寺修建的紧张气氛，都无不表明了穆斯林与西方主流社会之间难以磨合的碰撞和冲突。芷此形势下，关于西方穆斯林能否以及何以整合入西方社会的讨论就在最近一些年来不断高涨起来。
在关于西方穆斯林与主流社会的关系这一根本问题上，穆斯林有三种代表性的立场，此即分离(separatism),同化(assimilation)和调适(accommodation)。[3]伊斯兰传统主义者反对穆斯林与西方世俗生活同流，力主或部分或完全地拒绝西方的规范和原则，主动地退守到伊斯兰孤立的“飞地”。与此相左，穆斯林世俗主义者则又宣导全然融入西方主流社会，并将穆斯林的宗教生活限制在私人领域。超越于以上两种极端，第三种选择则主张坚持伊斯兰原则与融入西方政治和社会生活并行不悖，西方穆斯林族群既要与西方社会达成深度的相互凝聚，同时又不能放弃伊斯兰信仰的基本功课。[4]作为当代伊斯兰赛莱菲改革主义的代言人[5]，塔里格·拉玛丹所主张的就正是这样的一条“中道”，而这一主张的具体目标就是“保护穆斯林认同和宗教实践，承认两方宪政结构，作为公民参与社会，真诚效忠于所归属的国家。”[6]他力图表明，西方穆斯林在坚守伊斯兰教义普适性、整全性原则基础上，在保持穆斯林宗教认同的同时，也完全可以经由摒弃极化观点、教育改革、建立公民伦理、参与公共生活而灵活主动地接纳和适应西方的宪政制度和社会秩序，并通过宗教对话化解误解与冲突，创造西方穆斯林与西方的现代性和全球化的重叠共识与和解共生。拉玛丹的这些新思路突破了传统思想的惯性思维，避免了极端主义的偏颇，应该说是一种关于西方穆斯林问题的更为成熟和有效的解决之道。
一、伊斯兰原则与西方穆斯林认同
塔里格.拉玛丹(Tariq Ramadan，1962-)是地道的欧洲穆斯林移民的后代，出生于瑞士日内瓦。他来自一个有着深厚宗教渊源的政治世家，其外祖父即是著名的埃及穆斯林兄弟会创始人哈桑班纳。作为第二代欧洲穆斯林，拉玛丹在西方接受教育并获得了宗教学的博士学位，现为牛津大学客座教授。拉玛丹是一个西方和穆斯林双方都对之颇有争议的人物。美国政府曾以其“资助恐怖活动”为由拒绝入境[7]；但他同时又被《时代》周刊提名为21世纪100名最重要的“精神创新者之一”、“未来最有影响力的人物”，《华盛顿邮报》还把他称作“穆斯林的马丁·路德”，许多西方政府在制定穆斯林移民政策时都要考虑他的建议。作为一名多产的理论家，他的主要代表论着有《世俗国家的穆斯林》、《成为一个欧洲穆斯林》、《伊斯兰教、西方和现代性的挑战》、《西方穆斯林和伊斯兰教的未来》、《跟随先知：穆罕默德的生活哲理》、《彻底的改革：伊斯兰伦理和解放》、《我的信仰》等。
拉玛丹关于西方穆斯林未来的思考是以其宗教世界观、方法论以及对穆斯林认同的论证为基础的，我们首先需要对他这方面的思想有所理解。按照伊斯兰看待世界的特有方式，他认为：“无论在东方或西方，世界上的穆斯林都有赖于一个意义宇宙，此意义宇宙是围绕着一些根本性的原则而得到阐述和构建的。高于并超越其民族文化的多样性，穆斯林的信仰、认同及其在世界上的存在之本质都是同一的。”[8]伊斯兰启示真理具有普世性，永恒性，超越性和完美性等内在特征。对于穆斯林的完满存在来说，同真主的旨意保持联系、始终坚持伊斯兰原则是头等重要的。
在忠于伊斯兰基本原则的同时，拉玛丹的宗教思想也具有一种灵机应变的趋向。拉玛丹强调，伊斯兰原则出自以下三个源泉：《古兰经》、《圣训》和世界状态即当代社会。[9]作为神圣的宗教教义，前两者是恒常不变的(Thabit)，而后者作为世界现实却是变动不居的(mutaghayy- ir)。首先，“造物主绝对的独一性”、“真主不可再现性”、“《古兰经》所宣示真主之道的真理性”是伊斯兰教无可争议的三条基本原则。其中，“造物主的独一性”在逻辑上更具有优先的地位，我们去理解伊斯兰也就是去把握“认主独一”的多维度的指称和含义，而这正就是伊斯兰的开端。[10]就信仰、根本信仰(aqidah)和仪式实践(ibadat)诸方面而论，伊斯兰都是独一的，它以《古兰经》启示、先知传统（逊奈）为基础将所有的教派传统（逊尼和什叶）团结了起来。《古兰经》启示和先知的逊奈构成了穆斯林的经典来源、原旨教义和实践指南，并孕育了伊斯兰的“信仰社团”(ummah乌玛)。但是与此同时，伊斯兰信仰和实践中某些重要的边缘却允许演变和转化，以使之适应当下的社会文化环境，而这样做并不等于伊斯兰普适性原则的相对化。拉玛丹进而对遵循伊斯兰原则的具体途径作出了阐述，并由此提出了他的有限度地临机应变的主张。如果说作证言(shahada舍哈代)是个人在此时此地对最初契约的信仰之表达，此表达经由一种“回归自身”而取得明证[11]，那么伊斯兰教法(sharia沙里亚)就是“通往信仰之路”、“通往泉水之路”，它恰当地表述了人们何以接近真主理想的源泉，由此获得个体的和集体的信仰。换言之，作证言解释的是“成为穆斯林”的理想，而沙里亚则显示的是“如何成为并保持为穆斯林”。[12]“沙里亚教导我们去整合所有那些不反对既定原则的事物，并将这些事物视为我们自己的事物。”[13]而伊斯兰教法的三个工具，即公共利益(mastaha麦斯莱哈)、创制（ijtihad伊智提哈德）和教令（fatwa法特瓦）既是深刻而灵活地理解《古兰经》、《圣训》即伊斯兰传统来源的概念，又是使伊斯兰规范与现代西方社会相结合的根据。这三个工具恰好就是伊斯兰的普适性原则与可变性原则相结合的手段，它有助于维持伊斯兰经文与人类理性之间的平衡，正确运用这三个传统的工具，就能够有效地应对当代伊斯兰所面对的挑战，并让西方穆斯林开拓出一个全新的时代。[14]
就过去而言，尽管欧洲的穆斯林已有上千年的历史，但是穆斯林在西方的大规模存在却是一个新近的现象。近在上世纪70年代，穆斯林还只是西方国家的“暂时性”侨居者或客工，而今天，随着第二、三代以至第四代移民的不断涌现，大量的穆斯林已经成为西方社会的永久性居民，多种多样的西方穆斯林组织、网路和社群应运而生，一种新的“欧洲伊斯兰”意识也随之产生并日显重要。[15]有关“欧洲伊斯兰”的认同问题就合乎情理地越来越受到人们的关切。
新的现实迫使西方穆斯林认真地去探询和回答一系列至关重要的问题：我们在何处？我们是谁？我们何以找到归属？我们何以延续固有的宗教，又如何融入西方的世俗社会？在本质上讲，认同就是要回应“我们是谁”的问题。欧洲穆斯林固然担心会逐渐丧失自己的宗教信仰和文化认同，担心完全被同化。而非穆斯林的欧洲人也要发出疑问：“什么是穆斯林真正想要的？你们试图使欧洲伊斯兰化，使欧洲人皈依吗？”[16]倘若西方穆斯林没有厘清这一系列的基本问题，就很容易要么造成双重人格和文化精神的分裂，导致身份认同的危机和个体归属的缺失，要么成为“身在曹营心在汉”(in the West but outside the West)的边缘人抑或成为“没有伊斯兰的穆斯林”(becoming Muslims without Islam)。[17]这样，西方的穆斯林既不能成为真正的穆斯林，又难以成为合格的欧洲公民，最终得不到安身立命的根基。
为了化解上述两难处境，拉玛丹提出了有关西方穆斯林自我认同的深刻理解。拉玛丹认为，穆斯林认同不是单一的而是多重的，而核心的认同就是信仰。[18]与世俗化的西方人不同，穆斯林理解其周围世界的起点是他们的信仰。[19]在哲学的意义上，“穆斯林认同”就是回应存在的问题，它意味着生命本体的证成。成为穆斯林就意味着践履一种生命意义的承诺(amana)，基于对独一造物主的信仰，它灌注了对生命、死亡和命运的全方位体认。信仰不仅存在于穆斯林的灵魂深处，也体现在具体的行动里，并通过对正义的关注而弘扬于世。信仰以对伊斯兰传统来源的习知和会通为特点，但同时也取决于“基于自由的选择”(a choice based on freedom)。
拉玛丹进一步指出，宗教族裔认同与民族国家认同并不是完全相互排斥和相互对立的。欧洲穆斯林能够既是欧洲人又是穆斯林，两种认同可以同时相容且相得益彰；所谓的“欧洲穆斯林”应该既是欧洲人也是穆斯林，两者之间具有同等的份量。拉玛丹表明：“我是一个生于斯、长于斯的欧洲人，我不否认我的穆斯林之根，但我也不诋毁欧洲。”他将西方穆斯林具体地定位为“具有穆斯林信仰的西方公民”(Western citizen of the Muslim faith)。如果接受了上述非单一的多重认同，西方穆斯林就大有可能与非穆斯林携手并进，创建一个两种文明、两种传统和解共生的新的“我们”。
置身于特定的欧美国家之内，西方穆斯林迫切需要创造一种有别于“亚洲伊斯兰”或“非洲伊斯兰”的“欧洲伊斯兰”。一方面，这一新的“西方伊斯兰”应该植根于西方国家的现实，根据其所处的文化环境对伊斯兰经典即《古兰经》和《圣训》重新进行解读；另一方面，必须割断其对于传统阿拉伯国家的过度依赖，尤其必须切断与恐怖主义的联系。可以说，拉玛丹的上述理论恰好与今日西方穆斯林的认同趋势不谋而合。如同美国学者乔斯琳·切萨里所指出的：如果说伊斯兰曾经是欧洲穆斯林族群认同的关键要素，那么在过去的十年间，一种带有“跨族群”形式的伊斯兰教已开始发展了起来。[20]而法国学者奥利维尔·罗伊也指出，在欧美的穆斯林中，正在出现一种“去疆域化”(deterritorialized)和“全球化”(globalized)的伊斯兰，他们正在形成某种有关自身的以其宗教为轴心的“想像的认同。[21]这一现象在一定程度上昭示着：一种新的西方伊斯兰认同正在地平线上呼之欲出。
为了缓和和穆斯林与欧洲人之间潜在的紧张，拉玛丹特别强调了宗教与文化的不同。欧洲的穆斯林需要理清伊斯兰原则与其文化来源之间的区分，“阿拉伯语是穆斯林的语言，但阿拉伯文化却并非伊斯兰文化。”[22]考虑到文化的特殊性，西方穆斯林必须创造一个迥异于“亚洲伊斯兰”和“非洲伊斯兰”的“西方伊斯兰”。欧洲穆斯林必须按照置身于其中的文化传统对伊斯兰经典即《古兰经》和《圣训》重新加以解读。新的“欧洲伊斯兰”必须植根于欧洲的现实，必须割断与传统阿拉伯国家相依赖的脐带，更必须摆脱与恐怖主义的一切干系。
现在，欧洲穆斯林早已是一个不容否认的现实。英语、法语、德语或义大利语等已经成为许多西方穆斯林的第一语言，他们已经浸透在各种西方文化的氛围中。而为了使这些穆斯林同时也成为真正的欧洲人，他们还需要一个创造性的自我转变。诚然，欧洲穆斯林不能是“没有伊斯兰教的穆斯林”，但他们再也不能够只是生活在欧洲的土耳其或阿拉伯穆斯林。为了破解“穆斯林”与“欧洲公民”之间表面的和预设的不相容，拉玛丹提出：公民权与宗教信仰分属不同的领域，不应该混为一谈。穆斯林与欧洲国家的公民，这两者之间并不存在不可调和的矛盾。一个穆斯林固然应该赋予《古兰经》更高的、超过世俗法律的权威，但他／她同时也必须接受其所在国的法律，参与其社会政治生活，以使自己的宗教认同与欧洲公民的认同结为一体。这样，“做一个穆斯林”与“做一个欧洲人”就可以内在地统一起来。
作为与欧洲穆斯林相关的另一方，西方社会也必须看到，鉴于伊斯兰教正在变成一个深植于西方社会的本土宗教，故当对穆斯林的信仰表达更多的承认和尊重，欧洲必须善待穆斯林移民，并为其提供必要的公共空间，以使他们保持穆斯林的生活特征。这样，穆斯林移民就必将更具有“归属感”，更乐于接受所在国的新文化，融入主流社会。拉玛丹要求西方政府认识到穆斯林新移民是跨越多种文化的人群，并从这个角度对他们加以更为充分的理解和包容。具体来说，西方穆斯林独特的文化与宗教属性就表现在：第一，他们坚持伊斯兰信仰，基督教对他们没有吸引力；第二，他们愿意在西方国家定居，并且接受各国的规章制度，服从所在国的法律；第三，他们也天然地留恋自己的故土文化和生活方式。穆斯林属于当今世界的国际伊斯兰文化现象，不同国籍的穆斯林移民都有共同的伊斯兰信仰特征，因此彼此认同，但是这不妨害他们融入所在国家的社会。在这个清醒而全面的自我意识的基础上，西方穆斯林将能够更为自信和自觉地参与所在国的社会生活，融入西方社会。
二、西方穆斯林的社会接触和公民参与
许多西方穆斯林在法律意义上已成为所居国的公民，但在文化与政治意义上却仍旧被排斥在主流社会之外。最近的研究表明，穆斯林移民要在文化上与欧洲社会整合，还面临着异乎寻常的困难。[23]为了使西方穆斯林真正成为欧洲人，而不是仅仅停留在空洞的自我想像和理论设计上，还必须从各个方面为他们的融合提供切实有效的基础、路径和方式。为此，拉玛丹进一步强调，只有借助观念转变、教育改革、文明对话和公民参与，才能促使西方穆斯林深度地融入西方社会。
首先，欧洲穆斯林必须抛弃在伊斯兰与西方关系问题上的“极化思维”和“他者意识”，破除穆斯林根深蒂固的“我们”对抗“他们”的二元论，以为双方的和解赢得基础。长期以来，这种两分法的观点曾经成为不言自明的成见，其代表性的说法就是：“西方无论什么都是反伊斯兰的”或者“伊斯兰与西方毫无共同之处”。许多西方穆斯林自觉或不自觉地在头脑中内化了他者意识，极化观点还让穆斯林将一种虚幻的权力和合法性赋予他者，并使其统治了自己的自我想像，由此形成了一种孤立的心态。他们按照一种差异、他者甚至对抗的视角来界定自己，进而滋生了一种病态的敏感情绪，最终导致“自我孤立、自我边缘化”。[24]与上述僵化、生硬的成见相左，拉玛丹认为，欧美穆斯林与西方在价值观上并没有根本性的冲突。一方面，伊斯兰原本就是一个“自由的宗教”，真正的伊斯兰充分地体现了固有的善，代表了普适的价值观，西方所推崇的民主、言论自由、人权和宗教自由等，也都是伊斯兰教所赞同的主张；另一方面，伊斯兰教是一个强调中道、常识、灵活和爱的宗教，而这些还能够成为现代民主的有益补充；伊斯兰教与西方在一些具体的价值观上也存在着许多的共通性，西方福利国家的概念与伊斯兰共同体意识是相互契合的，双方都珍视创造一个广泛包容的社会空间，宣导消除贫困和合理地分配财富。既然如此，西方与伊斯兰之间不可跨越的鸿沟就是一种不真实的幻象，而只要破除这一幻象并“乐观地回忆共同价值观的存在”，穆斯林与西方之间就能够“取得建设性和正面的际遇”。[25]
为了与西方社会正常地相融，西方穆斯林必须抛弃那些不符合当今现实的宗教一政治概念。拉玛丹反对以不加反思的方式把今天的世界继续划分为所谓的“伊斯兰之域”(dar以Z- Islam， abodeo厂Islam)与“异教徒之域”(dar?口Z- ku fr，the abodeo厂unbelie．厂)。他认为，这些概念还够不上成为伊斯兰的根本原则，作为中世纪教法学家所构造的东西，此二分也完全不切合当今西方穆斯林的现实。同时，拉玛丹也反对把西方称作“宣教之域”(dar al -da‘wa，Abode of Proselytizing)，反对那种“不用宝剑或军队，而是宣教和意识形态”去征服西方的主张。[26]与之相对，拉玛丹认为西方更应是穆斯林的“尽责之域”，它也可以成为伊斯兰新的“见证之域”( dar口Z- shahada，abode of witness)。在此见证之域，当今的穆斯林必须担当和完成一种全然正面的义务和责任：无论身处何方，他们都必须为促进善、平等以及人类兄弟情谊作出贡献。 其次，改革伊斯兰教育以促使西方穆斯林更好地适应现实。改革教育的目标是培养西方穆斯林的批判性思维，使之能够理解会通、选择和改革，最终走向开拓创新，以至建立必要的忠诚联系。[27]与那种将伊斯兰真精神化约为机械的仪式主义的教育相反，拉玛丹认为，伊斯兰教育的首要目标是心灵的教育(the education of the heart)；第二个目标才是心智的教育(the education of the mind)；第三个目标则是前两者合二为一，使所有穆斯林进入个人发展和自由管理的良性轨道。只有通过诉诸灵性的教育，才能使穆斯林抛弃自卑情结和牺牲者的悲情，回归信仰的本源，唤醒宛如初生的心灵，从而依据他们所处的社会、政治和科学环境塑造出一种崭新的穆斯林人格(Muslim personality)，它应具有自我批判的反省力、敢于实验、尝试及接受新事物的意愿、自主和自制的自我发展、对于所承续的社会理想的敬重等，凭此，穆斯林将能够以一种开放，多元，理性的心矿层骈参与西方社会。
再次，必须加强伊斯兰与西方之间的文明对话。仅就外部环境因素而言，西方穆斯林融入主流社会所面临的最大障碍物，就是西方社会对伊斯兰教素来所抱有的负面认知和刻板印象。拉玛丹指出：“在过去二十多年间，伊斯兰教与太多的争议性辩论形影不离……西方的普通公民很难把穆斯林新的存在看作一个积极、正面的要素”。[28]仅仅由于穆斯林坚持其特有的宗教生活，就使一些世俗化的西方人难以理喻，他们往往把穆斯林理解为守旧、落后和抗拒现代文明的，被妖魔化的伊斯兰教更是暴力、性别歧视、孤立、特殊主义和例外论的同义语。从上世纪90年代开始，西方社会的负面认知竟然累积转化成了一种恶性的“伊斯兰恐惧症”，而这加剧了整个社会对穆斯林的偏见和排斥，甚至引发了国家政策对穆斯林社群的歧视性对待。[29]
为了破解上述困局，拉玛丹力倡两者之间的平等、尊重和真诚对话。双方都应力戒寻求对方的皈依，而应以开放的姿态、多元并存的立场、共生互补的认知来对待伊斯兰与西方的文化差异，这样消弭西方与伊斯兰的二元对立，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系。在拉玛丹看来，伊斯兰的普适性原则并非不能够接受和尊重多元主义与他者的信仰，因此任何文化压抑和意识强加，任何取媚西方和全盘同化的做法都是不必要的，同时也是不可行的。他指出：“欧洲必须接受这样的事实，那就是穆斯林相信普适性的价值观。但这并不意味着他们不理解相对性或多元性的概念。但是，为了调和社会中的多元化，人们不得不在欧洲和伊斯兰普适性的不同意识之间促进对话……一种普适性的超越意识可以与人类相对性意识相互共存。而明天的对话就应该在这一水准上进行。”[30]拉玛丹认为，在相当长的时期，西方穆斯林不得不面对歧视、排斥、监视甚至骚扰。但生活在西方的穆斯林都还是希望融入这个大社会，他们对西方社会也有很大贡献，只要经过真诚而理性的对话，双方之间的误解和对立就必将逐渐走向冰释。
最后，西方穆斯林必须身体力行，以形成一套自身的“公民伦理”。拉玛丹承认，在西方社会，穆斯林有五项基本权利获得了保障，即实践伊斯兰教的权利、获取知识的权利、建立组织的权利、自治代表的权利、诉诸法律的权利。在宗教信仰方面，西方穆斯林甚至比绝大多数穆斯林国家更为自由。既然如此，西方穆斯林就应该效忠西方国家的宪法，并在所处的社会中承担相应的责任和义务。为此，他提出“公民伦理”(civic ethic)与伊斯兰教义本身就具有某种内在的一致性。[31]对于欧洲穆斯林，公民资格应该也是一个约束性的契约，它责成穆斯林遵守国家的法律、缴纳税收、对促进所在国的福祉作出贡献、履行公民的责任和义务。[32]对于他们，政治参与既是合法的、也是一项责任和义务。穆斯林也只有通过在西方积极参与社会和政治事务，方能见证其精神性，并且使其生存合乎伦理。
因而，拉玛丹十分强调和鼓励西方穆斯林的公民行动主义，这种行动主义的宗旨不是单纯促进特殊穆斯林社群的狭隘利益，而是在“伊斯兰教普适性启示的基础上，唤醒穆斯林的公民意识，促进正义、权利和美德”。[33]拉玛丹反对局限于“穆斯林利益”来实现西方穆斯林的公民参与，并认为以利益为基础的公民参与之路是导致西方穆斯林社群隔都化( ghettoization)的罪魁祸首。[34]穆斯林需要坚持自身应有的正义原则，而此中并不蕴含穆斯林和非穆斯林利益的天然分野，他说：“捍卫正义不能够仅仅捍卫穆斯林，伊斯兰生活方式之行善(ihsan)的最好见证在于遵从正义的理想。”[35]只有在尽量履行其公民职责并广泛参与社会和政治生活的基础上，穆斯林才能更好地整合进欧洲的机体。“对于那些出生在西方或是西方国家公民的穆斯林而言，这不再是‘定居’(settlement)或‘整合’(integration)的问题，而是‘参与’(participation)和‘贡献’(contribution)的后整合话语。”[36]
三、“重叠共识”是否可能？
拉玛丹思想反映了欧洲新一代穆斯林渴望构建自己的身份认同，并以此在社会和政治生活中获得尊重与承认的要求。他顺应了西方穆斯林的变革呼声，试图既保持整全的伊斯兰信仰，又融入西方的政治和社会生活，既克服穆斯林族群参与社会的阻碍，又鼓励族群间的相互接触与交流，既维持自己的伊斯兰认同，又赢得欧洲的承认，并竭力在两方面之间实现一种折中平衡。上述诉求首先会遇到的难题就是：西方的政治与社会秩序有着或明或暗的基督教的根据和渊源，而当西方穆斯林与西方政治生活的融合到达一定深度时，会不会出现两者在宗教信仰、政治立场上的不相容以至冲突呢？在这一点上，塔里格·拉玛丹坦承：“当你试图搭起沟通的桥梁时，你处于中间的尴尬地位。对于穆斯林而言，你太具西方色彩，而对于西方人来说，你却太具穆斯林色彩，带有争议自然不可避免。”[37]
拉玛丹的有关思想已经比较明确地厘清了弥合双方矛盾的可能性根据，也在实践上把握到了实现这一目标的具体路径和方法。按照美国学者安德鲁马奇的解读，循着拉玛丹的方案，西方“罗尔斯式”的政治自由主义与一种温和的伊斯兰主义就有望达成某种重叠共识，使西方穆斯林既不丧失其独特的宗教信仰和生活方式，又让其与西方国家和社会实现和解共生。[38]但是，由于这里涉及了一系列复杂的先决条件，拉玛丹的方案实际具有的可行性依然还是不确定的。其中最为关键的问题是：欧洲穆斯林如何去阐释并实践自己的伊斯兰？当其以拉玛丹所反对的方式去坚持一种泥古不变的思维、极端主义的成见和敌我两分的意识时，他们与西方国家和社会的紧张关系就将始终难以消弭；而当其秉承一种天下兄弟的情怀、为时世作担当的意愿和与时俱进的灵机时，他们与西方的制度和西方的人民就有望很快达成一种人性基础上的相互认可与尊重，并由此走向相互协作和共同发展。
当然，拉玛丹所提出的双方和解之路还面临某些内在的难题。他一方面坚守伊斯兰信仰的不变性，另一方面又主张变革穆斯林文化。为了既保持伊斯兰的核心认同，又能融入西方世俗生活在，他要求西方穆斯林不洗其宗教之心，但要变革其文化之面。如何处理西方穆斯林在宗教与文化之间所遭遇的矛盾处境，在文化选择上如何既能有利于与西方的整合，又不至于架空伊斯兰信仰，应该是拉玛丹所需进一步认真解决的难题。
另外，伊斯兰认同所特有的结构也是问题的症结所在。亨廷顿曾经指出，在不同的文化中，国家认同占有不同的地位。“在穆斯林世界，身份的认同呈现出一个U字型：最强烈的认同感，一头是家族、氏族和部落，另一头是伊斯兰教以及自己所属的教派，而对国家的忠心通常较弱，只有很少的人例外。在西方世界，则是把这个U字倒过来，对国家的认同最高……”。[39]对于穆斯林来说，持续不断的歧视和偏见也影响了他们的国家归属感。由于这种认同特征，使得西方穆斯林难以积极中东地融入西方政治生活。另一方面，根据开放社会研究所等机构的研究，针对穆斯林的宗教歧视也是阻碍其全面平等地参与社会的关键性障碍。[40]因此，在欧洲的政治和社会环境下，要使“做欧洲人”与“做穆斯林”并行不悖，就需要“穆斯林”与“欧洲”双向的努力，彼此之间建立一种必要的“重叠共识”：在信仰上悬置双方之间的差异，而在政治上则努力寻求共同之处。这种社会整合或重叠共识的基础是共同接受、公开认可的一套公共政治道德，换言之，这不能够只是一种策略性整合(a tactical integration)，而是应该建立在对西方自由民主理念“最低限度”承认的基础上。一个多元族群的政治共同体必须建立在“求同存异”的基础上，它的宗旨是建立国家认同和忠诚，而不是去消除任何一个族群的宗教文化。异中求同政策所采取的基本策略就是包容，尤其是非穆斯林欧洲人必须采取开放的姿态，主动摒弃已有的偏见、歧视以及支配性的习惯和立场，而欧洲穆斯林也要抛弃一种集骄傲、自卑和牺牲者意识于一体的创伤心理与人格。在这一政治框架之下，穆斯林与西方社会才有可能达成一种更为积极和有效的相互承认和相互凝聚。
拉玛丹的思想涉及了此岸与彼岸、神圣与世俗、宗教与文化、母国与“寄居国”、传统与现代性等诸多论域的一系列重大论题。诚然，一些学者指出他的论着中包含了许多模棱两可、晦暗不明的论述，似乎还另有一番隐衷。有人甚至怀疑他的意图到底是融入西方社会呢，还是为了使西方“伊斯兰化”。[41]但不管怎样，拉玛丹确已为穆斯林与西方的和解提供了一种有效的基础和切实可行的路径。作为一位在穆斯林和西方两方面都具有深厚背景的思想家，拉玛丹的论述既反映了当今穆斯林和西方社会双方寻求和解共生的迫切愿望，也在很大的程度上切合于当今时代的宗教、政治与社会现状，而他所主张的价值观和所诉诸的手段也与宗教极端主义者毫无共同之处，符合当今整个世界的基本原则和共同利益。他的思想不但具有很高的理论价值，而且也已然在西方的国家和社会层面产生积极而重要的影响。[42]“欧洲伊斯兰”(European Islam，Euro - Islam、概念，最先由德国哥廷根大学教授巴萨姆梯比(Bassar: Tibi)在上世纪90年代初提出，此后其他的提法接踵而至，如“西方伊斯兰”(Western Islam)、“美国伊期 兰”(American Islam)等。虽然拉玛丹的理论主要针对的是“欧洲穆斯林”，而“欧洲穆斯林”与“西方穆斯林”所指的外延有所不同，但考虑到美国的穆斯林与欧洲的穆斯林所面临的问题基本上是相同的，拉玛丹的理论也能够涵盖整个西方穆斯林问题，因此本文没有对这两个名词加以严格的区分。
注释:
1. 欧洲伊斯兰”(European Islam，Euro - Islam1概念，最先由德国哥廷根大学教授巴萨姆·梯比(BassaI、 Tibi)在上世纪90年代初提出，此后其他的提法接踵而至，如“西方伊斯兰”(Western Islam)、“美国伊斯兰”(American Islam)等。虽然拉玛丹的理论主要针对的是“欧洲穆斯林”，而“欧洲穆斯林”与“西方穆 斯林”所指的外延有所不同，但考虑到美国的穆斯林与欧洲的穆斯林所面临的问题基本上是相同的，拉玛 丹的理论也能够涵盖整个西方穆斯林问题，因此本文没有对这两个名词加以严格的区分。
2. Robert S.Leiken,Europe's Angry Muslims,New York.Oxford University Press,2010.
3. Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies,2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press,2002, p.808.
4. Rober J. Pauly,Jr.，Islam in Europe: Integration or Marginalization?Burlington,VT.
5. 拉玛丹将当代伊斯兰思潮归纳为六种派别：经院传统主义（Scholastic Traditionalism),赛莱菲文本主义(Salafi literalism),赛莱菲改革主义（Salafi Reformism),政治文本的赛莱菲主义（Political Literalist Salafism),自由的或理性的改革主义（Liberal or rationalist reformism) 以及苏菲主义（Sufism),而他把自己归入了赛莱菲改革主义。See Rariq Ramandan,Western Muslims and the Future of Islam,NewYork:OX-ford University Press,2004,pp.24-30.
6. Tariq Ramadan,Western Muslims and the future of islam,New York:Oxford University Press,2004,p.27.
7. 美国奥巴马政府上台后，2009年1月在国务卿希拉蕊.克林顿的力主下，美国政府又解除了对他的入境限制。
8. Tariq Ramadan,Western Muslims and thE Future of Islam,New York: Oxford University Press,2004,p.9.
9. 同上，第37页。
10. 同上，第12页。
11. Tariq Ramadan,What 工 Believe,New York: Oxford University Press,2010,pp.41-42.
12. “回归自我”(return to oneself)就是“回归人类本性”(fitra，human nature)，此即真主吹人人类的原气。伊斯兰教认为对真主的信仰本身植根于人性之中，换言之，人天生具有接受纯粹一神论的倾向；神启律法与人类的需求、愿望和倾向有着完美的契合，在此意义上，伊斯兰教也是一个“自然的宗教”（dina - fitra）,参见《古兰经》(7：172，30：30)。
13. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future吖Islam,New York: Oxford University Preiss,2004,pp.31- 32．
14. 同上，第54页。
15. Tariq Ramadan,Radical Reform:Islamic Ethics and Liberation,New York: Oxford University Press,2008.
16. Bhikhu Parekh,“European Liberalism and‘the Muslim Question'，”ISIM Paper 9,Amsterdam:Amster- dam University Press,2008, pp.5-6
17. Tariq Ramadan,"Europeanization of Islam or Islamization of Europe?"in Shireen Hunter,ed., Islam, Eu-rope's Second Religion:The New Social. Cultural,and Political Landscape,New York:Praeger,p.207
18. Tariq Ramadan,Western Muslims and the Future of Islam.New Youk:Oxford University Press,2004,p.63
19. 同上第79页。
20. Shahrough Akhavi,"Islam and the West in World History,"Third World Quarterly,Vol.24.No,3,p.545.
21. Jocelyne Cesari,"Muslim Identities inEurope:the Snare of Exceptionalism.'in Azia al-Azmeh and Effie Fo-kas,eds.,Islam in Europe:Diversity,Identity and Influence,Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.54-55.
22. Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, New York: Columbia University Press, p.38.
23. Anonymous, "Who} s Afraid of Tariq Ramadan?" Foreign Policy, Vol.145 (Nov/Dec 2004), p.20.
24. Alberto Bisin, Eleonora Patacchini, Thierry Verdier, and Yves Zenou, "Are Muslim Immigrants Different in Terms of Cultural Integration?v Journal of the European Ecunomic Association, VoL 6, No.2-3 (April-May 2008), pp.445-456.
25. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future o f Islam, New York: Oxford University Press,2004, pp 5,107.
26. Tariq Ramadan, What I Believe, New York: Oxford University Press,2009, pp.21-22.
27. See Eric Brown, "After the Ramadan Affair: New Trends in Islamism in the West," in Hillel Fradkin, Husain Haqqani, and Eric Brown, eds., Current Trends in Islamist Ideology, Vol.2, Washington, D. C. : Hud-son Institute,2005, p.9.
28. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future o f Islam, New York: Oxford University Press,2004, pp128-129.004, pp128-129.
29. Tariq Ramadan，“Swiss Minaret Ban:Can Europe Learn to Trust its Muslim Citizens7" The Christian Science Monitor,December 1,2009.
30. “伊斯兰恐惧症”(Islamophobia)是指对伊斯兰和穆斯林毫无根据的害怕和敌视。这一害怕和敌视导致对穆斯林的歧视、刻板印象、有罪假设，排斥其进入主流的政治或社会进程，最后滋生为仇恨犯罪等。伊斯兰恐惧症包括四个层面，即政治、就业和管理责任方面的排斥；就业、教育、健康和提供服务方面的歧视； 媒体和日常言谈方面的歧视；身体攻击、财产破坏。言词攻击方面的暴力。See Runnymede Trust，Islamo- phobia:AChallenge for Us All (London,UK,1997).
31. Tariq Ramadan，“Europeanization of Islam or Islamization of Europe?”in Shireen T.Hunter,ed.,Istam, Eu rope's Second Religion,Westport,CT: Praeger,2002,p.209.
32. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Futureo,Islam,New York: Oxford University Press,2004,p.168.
33. TariqRamadan,ToBeaEuropeanMustim,Leicester,UK:Islamic Foundation,1999,pp. 162-173.
34. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Futureo,Islam, New York: Oxford University Press,2004,p.165.
35. 同上，p．170.“隔都化”(ghettoization)概念，源自ghetto -词，意指少数族裔在物质层面和文化层面上遭 受排挤的过程。
36. Tariq Ramadan, To Be n European Muslim, Leicester, UK: Islamic Foundation,1999,p.22.37. Tariq Ramadan, What.工Believe, New York: Oxford University Press,2010, pp.5-6.
38. Deborah Sontag, "Mystery of the Islamic Scholar Who Was Barred by the U.S.,"New York Times, October 6,2004.
39. 美国学者安德鲁.马奇作出了“整合自由主义”与“政治自由主义”的二分。前者构成了有关生活意义的主张并表现为一种生活方式，而后者只是有关社会和政治合作的信条，而不是一种对生活的价值和目标的规定。See Andrew F.March,"Reading Tariq Ramandan:Political Liberalism,Islam,and'Overlapping Con_sensus",'Ethics&International A f fairs,Vol.21,No.4(Winter 2007),pp.399-413.
40. [美]撒母耳亨廷顿着、程克雄译《我们是谁？：美国国家特性面临的挑战》，北京：新华出版社，2005年，第15页。
41. Open Society Institute, "Muslims in Europe:A Report on 11 Eu Cities,’December 15,2009,available:www。soros.org/initiatives/home/articles... /muslims-europe-20091215.42. Paul Berman, The Flight o厂the Intellectuals, New York: Melville House,2010.
（责任编辑：黄夏年）
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