论伊斯兰教正义观

摘要：“正义”是人类的智识生活开始之后，存在的一个恒久的主题，也是贯穿伊斯兰教始终的核心观念。伊斯兰教经典《古兰经》中充满了关于正义的教诲，但是并没有像教科书一样，对正义给出一个明确的概念，没有用具体的律条规定本身不完美、易于犯错的普通人如何在现实生活中寻求正义。然而，《古兰经》为规范人与真主、人与人之间的关系提供了基本的正义准则。各个时代的穆斯林学者以此为基础，从神学、政治、法律等各个方面阐发出不同的正义观，使得伊斯兰教的正义观丰富多彩而又具有一致性。

关键字：伊斯兰教/古兰经/正义观　

“我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，而使者作证你们。”(《古兰经》2：143)

一

从伊斯兰教的经典《古兰经》，到现代伊斯兰世界作家的作品，“正义”(justice)都是一个出现频率很高、含义非常丰富的概念。如果我们说“爱”的观念充满着基督教的整个世界观，那么，“正义”观念在伊斯兰教中的作用完全可以与其相媲美[1](227)。

在伊斯兰教的典籍中，与我们所说的“正义”一词相对应的是阿拉伯语中的“adl”、“qist”等词语。“adl”的动词是“adala”，它有多重含义：“挺直”、“坐直”或“修正”；“跑开”、“离开”或是“从错路走上正路”；“相等”、“平等”等等[2](6)。《古兰经》中用到“adl”的时候，多指要以平衡的方法对待所有事情，包括生活。它还用来指涉一个人的道德、行为和精神方面处于均衡。比如，“你们当以你们的两个公正人为见证，你们当为真主而作证”(65：2)①中的公正，就是由“adl”而来。“qist”多用在涉及人与神的关系，及人类的社会交往时，“公平”是这个词强调的重点。在“真主秉公作证：除他外，绝无应受崇拜的；众天神和一般学者，也这样作证：除他外，绝无应受崇拜的”(3：18)这则经文中，“秉公”就是从“qist”而来。除此之外还有另外一些辅助性的词汇，也同样表达了“正义”的含义。比如wasat，它的含义是“中正”，“我这样以你们为中正的民族”(2：143)中的“中正”就是由wasat翻译而来。

在伊斯兰教中，信仰者社团的真正主权归于真主，真主是最终的统治者和立法者。因此神圣的启示，具体来说就是真主通过先知穆罕默德传递给人的启示即《古兰经》，被认为能够满足信仰者社团的一切需要。穆斯林认为，《古兰经》是真主的语言，它没有经过人类一丝一毫的编辑删改。它是后来穆斯林学者进行“伊智提哈德”、对信仰和律法的细节进行阐释和讨论的根基。毫无疑问的是，伊斯兰教正义观的最根本基础也是神圣的天启。《古兰经》不仅是真主意志的体现，还是真主之正义的体现。对《古兰经》中关于正义的论述的理解，是我们了解伊斯兰教正义观的基础。

《古兰经》中关于正义的论述达百次之多，在中文《古兰经》译本中，“adl”、“qist”等词根据上下文的不同，被翻译为数个不同的词汇，除“正义”之外，还包括“公平”、“公道”等。比如：

真主的确命人公平、行善、施济亲戚，并禁人淫乱、作恶事、霸道。(16：90)②

真主的确命令你们把一切受信托的事物交给应受的人，真主又命令你们替众人判决的时候要秉公判决。(4：58)

我所创造的人，其中有一个民族，他们本着真理引导他人，主持公道。(7：181)

对于不信真主的迹象，而且枉杀众先知，枉杀以正义命人者的人，你应当以痛苦的刑罚向他们报喜。(3：21)

刑罚公道地袭击了他们，而我使他们变成了废料，不义的民众已遭毁灭了。(23：41)

虽然出现频率很高，但是《古兰经》中并没有像教科书一样，对正义给出明确的定义，没有说明会犯错误的人如何在生活中认识正义、达到正义。我们对涉及正义的启示进行分析，则知正义重点规范的是两个方面的关系。

首先是作为处理“人--神”关系原则的正义，即如何在信仰方面实现正义。在这个方面，最关键的就是要坚持自己的信仰(iman)，顺从真主，顺从真主的意志和律法。从根本上讲，就是相信真主独一，不以物配主，即“真主秉公作证：除他外，绝无应受崇拜的；众天神和一般学者，也这样作证：除他外，绝无应受崇拜的”(3：18)。这是信仰的砥柱，也是实现正义最基本的要求。

其次是作为处理“人--人”关系原则的正义。以正义为原则，是真主的诫命：“我的主，命令人主持公道”(7：29)；“我这样以你们为中正的民族……”(2：143)。具体来说，穆斯林要凭正义立身，应该以平衡和互惠的态度处事，“劝善戒恶”(3：110)。这样才能加强穆斯林社团的纽带联系，减少社会的混乱，人们能够处在和谐、平衡之中，从而得到正义的对待，受到真主的眷顾。因为各种社会关系会根据不同的环境发生变化，因此对正义“不是通过一个抽象单一的原则就能把握的，而是要根据其多种多样的规定来实现”[3](388-391)。

上述两方面行为正义结果的是：“你们都只归于他，真主的诺言是真实的。他确已创造了万物，而且必加以再造，以便他秉公地报酬信道而且行善者。”(10：4)也就是说，在人--神关系上，重点为“信道”；在人--人关系上，意味着在日常生活中要多做正义之事，即为“行善”。真主的正义会必然地体现在正义的人身上。做到以上两点后，一个正义的社会也就建立了，人会由此得到拯救，在审判日到来的时候得到公正的判决，得享今生和来世的福乐。

在协调人与人关系中，《古兰经》所宣导的正义的重要特征是正直、节制、均衡。伊斯兰教认为，要完善自己的信仰，完成自己的宗教义务，必先努力做到正义，以正直、公平为准则行事。

你们当坚定地为安拉作正义的见证，不要因对他人的仇恨而放弃正义。要正义，因为这是更近于虔敬的，要敬畏真主。(5：8)③

信道的人们啊！你们当维护正义，当为真主而作证，即使不利于你们自身，和父母和至亲。(4：135)④

《古兰经》中的启示是后来伊斯兰学者就有关“正义”的问题做进一步阐释的基础。穆斯林学者们无不引经据典，从《古兰经》出发论述自己对正义的认识。比如，7世纪末期的学者赛义德·伊本·祝巴尔按照此种方法，分门别类，对正义做了比较清晰的论述。他说：

正义有四种形式：第一，“真主又命令你们替众人判决的时候要秉公判决”(4：58)，做决定时的正义要与此一致；第二，“当你们说话的时候，你们应当公平”(6：152)，说话时的正义要与此一致；第三，“你们当防备将来有这样的一日，任何人不能替任何人帮一点忙，任何人的赎金，都不蒙接受，说情对于任何人都无裨益，他们也不获援助”(2：123)，在[追求]拯救时的正义要与此一致；第四，“不信道的人，却以物配主”(6：1)，在涉及真主德性之时的正义，要与此一致[2](7)。

二

在穆斯林看来，真主通过一个“文本”揭示了自己，这个文本就是《古兰经》。以这个文本为基础，学者们从不同的方面出发阐发对正义的认识，发展出关于正义的不同见解。

像犹太教一样，伊斯兰教时常被称为“律法的宗教”。法律正义在伊斯兰教中占据着非常重要的位置。伊斯兰教法，也就是沙里亚(sharia')与我们今天所说的“法律”有着很大的差异。该词的字面含义是“通往水源的路”，《古兰经》中用到这个词的时候，往往带有人在此生生存所必需的条件和通往来世神圣领域的道路这两层含义。它的内容几乎涵盖人类的全部行为，从宗教义务到仪式细节，既是道德准则，又是法律规定，其目的既在于维护社会的善好，也在于帮助人类得到拯救。它和信仰一样，是神的意志和神的正义的永恒显示，不受历史或环境的支配。可以说，信仰是目标，而沙里亚显示的是如何实现目标的道路。因此，穆斯林公众所认可的一整套宗教和道德价值也成为法律正义所要追求的重要目标。

在伊斯兰教法学家对正义与不正义的准则做出区分时，也就是在根据法律中所蕴含的正义的要素进行“对与错”的判断时，上述因素就成为重要的依据。

伊斯兰教法最重要的源泉是《古兰经》。虽然《古兰经》涵盖广泛，但是它不包括对人类可能进行的所有行为是否正义进行判断的所有规范。它不是一个判例索引，而是知识的源泉[4]。教法学家所要做的就是以蕴含在《古兰经》和先知圣训中的正义的根本原则为出发点，结合公议、类比推理等方法发展出具体行为的准则。这就导致伊斯兰教中的法律正义中存在多种不同的意见。这不仅包括逊尼派和什叶派两大派别之间的分歧，还包括逊尼派内部各大教法学派之间的分歧。但是相对于从政治、哲学等方面对正义进行的探讨而言，法律正义仍然具有更大的实践意义，它“显示的是正义的其他要素如何成为现实”[2](159)。确实，法律正义也许能够为所有穆斯林提供最安全的指导，在他们对正义的其他一些方面存在疑虑的时候，可以以此为标准，对正义和不正义作出区分。

相对法律正义，关于正义的教义学争论更关注在实现正义的过程中，真主的启示和人的理性各自发挥着什么样的作用。伊斯兰教教义学家们都承认，正义流溢自真主，真主是唯一的最高裁判。但是对于真主的正义到底如何在大地上实现，这在多大程度上依赖于启示、多大程度上依赖于人的理性，教义学家们并无一致意见。

有学者从《古兰经》和《圣训》出发，指出人和人的行为都是真主前定好的，人在此世的生活不过是展现神的意愿。也有人同样从经典出发，指出人是自己行为的承担者，人必须为自己的所有行为负责。还有一些学者则认为，善由真主而来，而恶乃人自己所为。在阿拔斯王朝哈里发麦蒙期间，相关争论发展到顶峰。自称为“正义与独一信徒”的莫尔太齐赖派得到了哈里发麦蒙的信任。莫尔太齐赖派针对此前诸种争论，提出了一个新解决方案，那就是把正义划分为两个层次，一个是神的正义，一个是人的正义。前者只有真主才具有，后者由人类的理性决定，所以这两种正义也可以分别被称作启示的正义和理性的正义。具体来说，就是神的正义是完美永恒的，但是它超出了人可以把握的范围。与此同时，人在自然上都倾向于正义，通过理性和自由意志，人能够和自己内心存在的正义感达到一致，接近神的正义。

莫尔太齐赖派的做法提高了理性在人类社会事务中的作用。但是它的正义观依然暗含着一些矛盾，其中最关键的是，人的理性可以决定人的行为，这与正统伊斯兰教从《古兰经》出发，认为真主创造了大地和宇宙中的一切事物的信条相违背，似乎暗示着真主只是创造了人类，但是在审判日到来之前却疏于照顾，这与真主完美的德性显然不符；其次是，虽然莫尔太齐赖派强调两种形式的正义总是处于和谐之中，启示的正义是普遍的原则，理性的正义指导人们的具体行动，但是这并不能完全杜绝这样一个问题的出现：不具备完美和无谬德性的人在运用理性的过程中，如何永远不和神的正义发生冲突；如果发生冲突，信仰者到底应该追随哪一个。而莫尔太齐赖派对理性的强调使人感到人类的理性似乎比神圣的启示更为重要。对正统的教义学家来说，这无疑是异端邪说。莫尔太齐赖派的正义观中所包含的这些问题使它遭到反对其主张的学者的激烈攻击。加之该派依靠哈里发的政治权威来推行自己的主张，因此，在麦蒙去世之后，很快就走向衰落。至此之后，强调理性对于正义之重要性的观点，成为伊斯兰教义学思想中的一股潜流。

虽然没有任何穆斯林对政治正义从真主即最高的主权者那里而来，真主的使者是实现真主意志、代替真主行使主权的人这些观念持有异议，但政治正义的问题在伊斯兰教的历史上也存在多种不同的看法。先知穆罕默德是真主的使者，他在世期间，根据神圣的启示对整个穆斯林社团进行治理，政治正义根本不成其为问题。但是他去世时没有留下关于继承的确切指示，这使得到底谁有资格进行正义的统治成为一个难题。由继承带来的政治合法性问题，也就是一个如何实现政治正义的问题。

因为，如果先知的继承人缺乏合法性，那么他所作的决断就不是真主意愿的表现，而是这个继承人自己的决定，这样的行为必然是不虔诚和不正义的。对后日被称为逊尼派的一支来说，他们承认先知穆罕默德的门弟子、经过大家公议推举的阿布·伯克尔是合法的继承人，即“真主使者的继承人”——哈里发。因此其政治正义观的最主要原则就是认可“公议”的结论[5](160)。而对什叶派一支来说，政治正义是与先知穆罕默德家族的神圣血统以及先知的指定(nass)⑤联系在一起的。只有作为穆罕默德堂弟和女婿的阿里才是先知宗教权威和政治权威的完美继承人，除阿里及其后裔之外任何其他人的统治都是不正义的。此后出现的哈瓦利及派的主张更与逊尼派和什叶派不同，该派认为，统治权不可能归于个别的信仰者，真主是人唯一的统治者和裁判。每个人都应该按照《古兰经》和《圣训》中显示的正义的尺度参与公共事务，每个穆斯林，即使他是个黑奴，都有权利成为统治者。

穆罕默德去世后，穆斯林乌玛中出现的关于政治正义的争论和政治合法性的问题纠缠在一起，直接影响了日后伊斯兰教内部教派的纷争。随着逊尼派在政治上的胜利，重视“公议”原则的政治正义观占据了上风，它和逊尼派的哈里发学说结合起来，发展出一套非常详尽的政治理论。但强调神圣指定的政治正义观并没有销声匿迹，而是在什叶派内部发展壮大，在作为什叶派社团领袖的伊玛目隐遁之后，实现政治正义的唯一途径就是伊玛目复临建立真正的正义王国。

三

虽然不同学派、不同教派的穆斯林对政治正义各有不同的看法，呈现出丰富多彩的政治观理解，但是，我们对这些不同的正义观进行考量和分析发现，它们在以下原则问题上观点基本一致。

首先，无论持哪种观点，伊斯兰教学者们都认同这一点，即最理想的伊斯兰正义就是对神圣正义的表达。这种神圣正义就体现在真主通过先知穆罕默德传递给人的启示，即《古兰经》之中。这个经典是真主的正义和真主意志的体现，也是在大地上实现正义的源泉。

第二，正义源自于真主，只有通过真主下降给人类的证据，人类才能完全了解正义。有些学派强调只有在神圣的启示中才能找到这些证据。而与此同时，那些强调人类理性重要性的学派，也无法否认启示在人理解这些证据的过程中所起的关键作用。神圣启示是，而且永远是正义存在的最关键的证据。单凭人类的自我觉醒，是无法认识到真正的正义的。

第三，正义是人类在此世的生活中所能具有的最高德性。正义具有的神圣属性，使得人类无法凭藉人类的词汇对其进行简单的规定。神圣的正义是完美的，永恒的，它的存在不会因为时间和地点的变化而变化，它适用于所有的人。有学者认为正义是人类所有最高德性的体现，也有学者认为正义乃直接散发自真主。但是无论如何，所有的学者都同意，不论以神圣标准或是人类的标准来衡量，正义都是人类在此生的生活中所应该追求的一项最高的德性。

第四，正义会为人指出两条道路，一条错误，一条正确。每个人都要根据自己的见解，寻求正确的道路，而避免走上错误的道路。只有这样，人才能在此生完善自己，并在来世得到拯救，获得两世的吉庆。

参考文献：

〔1〕M·Ruthven.Islam in the World〔M〕.London: Penguin, 1984.

〔2〕Majid Khadduri. The Islamic Conception of Justice〔M〕.the Johns Hopkins University Press, 1984.

〔3〕Lawrence Rosen. The Concepts of Justice〔A〕. John L. Esposito ed. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World〔C〕.Oxford University Press, 1995.

〔4〕Ken Reinhart. Islamic Law as Islamic Ethics〔J〕. Journal of Religious Ethics, 1983（Fall）.

〔5〕Lawrence Rosen. The Justice of Islam: Comparative Perspectives on Islamic Law and Society〔M〕.Oxford University Press, 2000.

注释：

①本文中所引用的《古兰经》中文译文，如无特殊注明，均以马坚的译本为准。

②如无特殊注明，本文的重点符号均为作者所加。

③为求更加贴切，本节经文是本文作者根据英文译本译出的。

④该节经文中的“正义”，在马坚译本中为“公道”。

⑤据说，穆罕默德在辞别朝觐的路上，在加迪尔-胡姆曾经发布过一段圣训，明确指定阿里为自己的继承人。有当时在场的多人可以作证。参见Wilferd Madelung, “Shiism in the Age of the Rightly-guided Caliphs”,p.15, Shiite Heritage, ed. and trans. By L. Clarke, Global Publications, 2001。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员）